1. Introducción.
Constituye su razón de ser, la más profunda razón de su existencia y del lugar que ocupa en el plan divino de salvación. Es el misterio central de la vida de Nuestra Señora, en el que se fundamentan los demás misterios concernientes a Ella. Todo en María gira en torno a la Persona y misión de su Hijo. Parafraseando LG 19, puede decirse que, si sólo en el misterio de Cristo se esclarece plenamente el misterio del hombre, sólo en la maternidad divina se esclarece el misterio de María y del lugar que ocupa en la economía de la salvación.
LG 61. La esencial y total referencia de Santa María a su maternidad viene subrayada por la decidida afirmación de que su elección como madre tiene lugar en la misma decisión de la encarnación del Verbo. Esta maternidad viene descrita como una auténtica maternidad humana, que incluye necesariamente el plano biológico, pero que abarca muchos más aspectos. Es una maternidad que Santa María va desplegando a lo largo de toda su vida, como colaboradora del Redentor. Madre e Hijo aparecen así indisolublemente unidos en el plano divino (Redemptoris Mater, n.8).
2. La maternidad divina en la Sagrada Escritura.
n En la Sagrada Escritura no se afirma explícita y formalmente que Santa María es la Madre de Dios, Theotokos o Deigenitrix. Si se llama, en cambio, a María la Madre de Jesús o la Madre del Señor. Sin embargo, en esos mismos escritos se dice que Jesús es el Hijo de Dios, el Verbo eterno del Padre. De aquí se infiere, como hizo la Iglesia ya en el siglo III, que Santa María debe ser venerada verdadera y propiamente con el título de Theotokos, de Madre de Dios, porque su Hijo es el Logos, Unigénito del Padre y, por tanto, Dios verdadero de Dios verdadero.Relato de la anunciación (Lc 1,35). Esta enseñanza está directamente referida a la verdad cristológica.
1. La maternidad de la Doncella viene descrita como auténtica maternidad humana que tiene su origen en una intervención extraordinaria de Dios y a la que Santa María contribuye con su aceptación consciente y voluntaria.
2. Se trata de un consentimiento de la Virgen, que procede de la fe, de la caridad y de la obediencia y que, por lo tanto, implica la santidad personal de Santa María y su entrega a la obra redentora. Este consentimiento libre forma parte del concepto adecuado de su maternidad divina.
n La filiación divina (Gal 4,4-6). Se sostiene de una manera implícita, pero clara, la maternidad divina, ya que el término de la acción generativa expresada en esta perícopa es el Verbo.
n Rom 9,5. Esta doxología afirma que Cristo descendiente según la carne de los israelitas, es Dios bendito. En consecuencia, la mujer de la que procede Jesús según la carne es Madre de Dios.
n Mt 1,21. De forma directa se atribuye a Jesús el carácter divino, porque en la nueva Alianza el pueblo de Israel será tanto de El como de su Padre. Esta tesis se refuerza con el objeto de la salvación: «de sus pecados»; palabra que reiteran indirectamente la divinidad de Jesucristo, pues, en el mundo religioso judío, esa potestad sólo corresponde a Dios; por ese motivo, acusan de blasfemo a Jesús, cuando en nombre propio perdona los pecados.
n Lc 1,43. La palabra Señor (kyrios) se aplica a Dios y no solamente al Mesías. Basta comprobar el inmediato contexto, para constatar que el término tiene un sentido verdaderamente divino.
3. La maternidad a lo largo de la historia.
n Desde el comienzo mismo de la predicación apostólica se ha afirmado con toda claridad que María es la Madre de Jesús y, en consecuencia, que es Madre del Hijo de Dios. En las primeras confesiones de fe ya se recoge la afirmación de que «Jesús es el Señor». Poco después serán más explícitas -los Símbolos-, ampliándose, en primer lugar hacia la afirmación de la Trinidad. En segundo lugar, aparece el modo de la encarnación y aquí entra en juego la función materna de María.
n Desde el siglo II, precisamente para afirmar frente a los gnósticos y docetas la verdadera y real humanidad de Nuestro Señor, insisten en la realidad de la maternidad de Santa María. San Ignacio, San Justino, San Ireneo y Tertuliano recalcan que el Señor fue engendrado y que nació verdaderamente de Santa María. El rechazo del valor de la materia por parte de los gnósticos les llevaba a negar que Cristo hubiese tomado realmente algo del cuerpo de la Virgen y, por ende, negaban una auténtica maternidad de Santa María. El Docetismo gnóstico, manteniendo la realidad humana de Jesús, negó su realidad corporal. En este ambiente, la maternidad de María se convierte en garante de la verdadera humanidad del Señor. Y puesto que el Señor es el Cristo, es decir, el Mesías davídico esperado, no se trata sólo de garantizar su verdadera humanidad, sino su ascendencia davídica.
n Los Padres insisten en la verdadera maternidad, teniendo en primer plano la realidad natural, biológica. La partícula ex del Símbolo -natus ex Virgine-, tiene una gran importancia. Pronto se formula directamente con la expresión Theotokos (Orígenes). Se trata de un título que tiene su origen en Egipto. Aparece en la primera oración mariana: Sub tuum praesidium. ( siglo III ó IV), y que reviste una gran importancia teológica.
n En el siglo IV, el uso del término Theotokos se encuentra ya generalizado. En Nicea (a. 325), se afirmó la fe en la perfecta divinidad del Verbo y en la verdadera humanidad de Cristo contra el error de Arrio, quien mantenía que el Verbo no era Dios, como el Padre, sino que era la criatura más excelsa producida por el Padre. No hay ninguna alusión mariana. Esta alusión se hará en el II Concilio Constantinopla (a.381).La formulación griega original -ek Pneumatos hagiou kai Marias tes parthenou-, que tiene sus antecedentes en la confesión de fe de San Epifanio, presenta solamente una preposición «de» (ek) que «apunta al origen del Verbo encarnado en cuanto tal...». Afirmándose, tanto la maternidad divina de María, como su maternidad virginal. Tanto terminológica como conceptualmente, la maternidad de Santa María está explícita y universalmente profesada por la Iglesia desde el siglo IV.
n En el siglo V la cuestión se agita entre las escuelas de Alejandría y de Antioquía y estrictamente hablando se centra en cómo concebir en Cristo la unidad de las dos naturalezas y, en consecuencia, se manifiesta en el uso de la comunicación de idiomas. En efecto, Santa María es llamada Madre de Dios, no por engendrar a la naturaleza divina de Jesús, sino por haber engendrado su naturaleza humana, la cual está unida al Verbo en unidad de persona.
t La reacción frente a Nestorio, como es sabido, estuvo liderizada por San Cirilo, Patriarca de Alejandría, la sede tan frecuentemente enfrentada a Constantinopla. De las cartas cruzadas entre Cirilo y Nestorio tiene particular importancia la segunda de Cirilo a Nestorio (enero-febrero del 430), en la que se expone el fondo teológico de la cuestión. Este aparece como netamente cristológico. En el 430, un sínodo reunido en Roma por el Papa Celestino aprueba la doctrina de San Cirilo y rechaza la de Nestorio; ese mismo año, San Cirilo reúne un sínodo en Alejandría, el cual aprueba la tercera carta suya a Nestorio (noviembre del 430) y los doce anatemas que allí se contienen.
n El Concilio de Efeso (431) trata en la cuestión cristológica, el uso del título Theotokos. Se aprueba la segunda Carta de Cirilo a Nestorio, y se condena la respuesta que le da Nestorio. No se redactó una nueva profesión de fe, sino que se insistió en la fórmula de fe de Nicea. Los teólogos y el magisterio posterior siempre han recurrido a la formulación de Efeso para afirmar que María es Madre de Dios. Bajo el aspecto doctrinal, la cuestión de la maternidad divina de María, está relacionada con la cuestión cristológica de la unidad de Cristo, sin embargo, no se la puede considerar como un corolario sin más de la cuestión cristológica. Este Concilio se define dogmáticamente a María como la Theotokos y, a la vez, se muestra la inseparabilidad y la íntima conexión entre los misterios de la encarnación y de la maternidad.
n El Concilio de Calcedonia (451). Dentro del símbolo de fe cristológica, aparece un inciso mariano que conviene analizar. Este texto sintético y aparentemente repetitivo de los concilios anteriores adquiere una nueva maduración en Calcedonia.
1. Se declara abiertamente los dos nacimientos de Cristo: uno de Dios Padre, antes de todos los siglos y el otro en el tiempo, de María; además se nos da la clave interpretativa del término: «Theotokos. En Efeso indica la maternidad en sentido propio; en Calcedonia significa la maternidad en sentido verdadero, por cuanto los monofisistas hablaban de la carne de Cristo como carne celeste, fruto de la obra del Espíritu Santo y, por tanto, la maternidad de María no era verdadera; así el título de Virgen en Calcedonia expresa una condición de la madre en sentido veraz, contra la equívoca interpretación monofisita de que la virginidad de la madre en la encarnación es la prueba evidente de que la carne en la unión o es de naturaleza celeste o está absorbida por la divinidad y en todo caso es obra del Espíritu Santo. En conclusión, acerca de la doctrina proclamada en Calcedonia, podemos decir que manifiesta una evidente preocupación racional de profundizar y aclarar la encarnación del Verbo y la divina maternidad de María, siguiendo la reflexión teológica de Efeso».
2. La formulación mariana del símbolo de Calcedonia es la concreción dogmática de la doctrina contenida en Gal 4,4, aunque en él Pablo haya omitido el nombre de María; o más implícitamente aún en Jn 1,14 porque en ambas perícopas se expresa la encarnación del Verbo preexistente; encarnación realizada históricamente en el seno de una mujer de nombre María.
n El Concilio II de Constantinopla (553). En el c 6 repite la doctrina de los dos nacimientos de Cristo y precisa que la Virgen es «propia y verdadera Madre de Dios».
n A partir de estas intervenciones solemnes, la maternidad divina de Nuestra Señora es un hecho pacífica y universalmente profesado a lo largo de los siglos. Como ya sucedió en un comienzo, especialmente con Arrio y Nestorio, la singularidad y grandeza de la maternidad divina se desdibuja cuando la divinidad de Cristo o su personal unidad interna se desdibujan o son malentendidos.
n El protestantismo ha recorrido un laborioso camino desde su origen. Los padres de la Reforma expresaron con exactitud el dogma de la maternidad divina de María. Pero abrieron el camino a sus sucesores, para que al fin hayan terminado muchos por negar esa maternidad, al poner reparos al culto eminente que merece la Virgen María por su especial dignidad.
n En nuestros días, la corriente teológica anticalcedoniana, incide indirectamente en el dogma de la maternidad divina. En el fondo las tesis de algunos autores de esta corriente teológica conducen a una reproducción del error monofisita en su versión más peyorativa. Cristo está dotado de una gracia singular, creada, superior a la nuestra y en virtud de ella se le puede llamar hijo de Dios. Bajo esta perspectiva también podría decirse que se incide en un cierto adopcionismo: Cristo es un puro hombre, que por su eminente gracia puede considerarse y titularse hijo de Dios. Se comprende que bajo esta perspectiva se niegue, de hecho, la maternidad divina de María.
n El CVII toma la maternidad de María como el marco en el que estudiar el papel de María en el misterio de Cristo y el de la Iglesia. Es una maternidad que se extiende desde la concepción y el parto, la crianza del niño y su acompañamiento en el Calvario, donde el fiat de la Anunciación sigue resonando con una nueva aceptación. Esta maternidad es humana y sobrenatural; raíz de todas las gracias que ha recibido; y, fundamento de su maternidad sobre nosotros. Está estrechamente relacionada con el Espíritu Santo, como se dice explícitamente desde los primeros escritos cristianos hasta los más recientes.
4. Dimensiones de la maternidad divina.
n La maternidad de Santa María es auténtica maternidad biológica, humana y natural. Al mismo tiempo esta maternidad es plenamente sobrenatural, tanto en cuanto al modo, porque fue una maternidad virginal, como en cuanto a la causa de la concepción, porque lo fue por obra del Espíritu Santo. En todo lo demás es una maternidad enteramente humana, porque María aportó a la humanidad de Cristo todo lo que las otras madres aportan a la formación y crecimiento de sus hijos.
n El argumento utilizado con mayor frecuencia procede como sigue: María es Madre de Dios, pues aunque ella no engendre la naturaleza divina, sino la humana, es la persona de la que se dice que es concebida y no de la naturaleza, ya que las acciones son de las personas; no se predican, ni son de la naturaleza. Por ej. «Pedro nace» = «nace la humanidad».
n Como la maternidad origina una relación permanente de persona a persona, que tiene como fundamento la generación, muchos mariólogos sostienen que María es una criatura dotada de una dignidad única, porque entre todas las criaturas Ella es, con la humanidad de Cristo que procede de la suya, la única que está relacionada con la Persona del Verbo en tanto que Persona, sua actione propria, attingit fines deitatis.
5. La elección de Santa María como Madre de Dios.
n El CVII puntualiza que la Virgen fue predestinada para Madre de Dios desde toda la eternidad juntamente con la encarnación del Verbo. Se recogen en este texto expresiones de las Bulas de Pío IX y de Pío XII referentes a la eterna elección de Santa María como Madre del Redentor. El CEC vuelve a hablar de este punto (nº 488).
n Esta afirmación tiene una gran relevancia cristológica y mariológica. Por una parte, determina la modalidad de la encarnación, que no sólo conlleva el hacerse hombre, sino hijo del hombre, descendiente de Adán; por otra parte, muestra la esencial referencia de Santa María al misterio de la unión hipostática. Esta estrecha relación histórico-salvífica de Santa María al misterio del Redentor ha llevado a muchos mariólogos a afirmar que María, como Madre de Cristo, «pertenece al ordo hypostaticus, y por lo mismo su predestinación es única y esencialmente distinta de la predestinación de los restantes redimidos». Todo el ser de María aparece así como absoluta y totalmente cristocéntrico como la Madre del Redentor, predestinada juntamente con El para la Redención de la humanidad.
6. Eminente dignidad de la maternidad divina.
n La dignidad de la maternidad divina está vinculada a la dignidad del término de esa maternidad. Esto no quiere decir que María no tuviera la gracia santificante: la tuvo en grado eminente; sólo se desea expresar que las gracias otorgadas a la Madre de Dios son más y de mayor calidad, en razón de su dignidad y de su misión, que las recibidas por los demás hombres, incluso los más santos.
n Estas ideas -aunque no en su formulación técnica- han sido recogidas por el magisterio de los Papas (Pío IX y Pío XII). Además, muchos teólogos sostienen que la maternidad divina es la causa o razón de todas las otras gracias que Dios ha concedido a María; incluso es la medida y el fin de todas ellas.
n Santo Tomás da un argumento para justificar la eminencia de la maternidad divina: «cuanto más noble es la comparación con que una cosa dice relación con Dios, esa cosa es más noble; y así la naturaleza humana en Cristo es nobilísima por la comparación que la unión hipostática dice a Dios; y después la bienaventurada Virgen de cuyo seno fue tomada la carne que se unió a la divinidad».