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Capítulo VII. María en los escritos de San Juan


 

1. Introducción.

Escrito en Efeso (fin s. I), con una finalidad cristológico-soteriológica (20,30-31): El Verbo encarnado es el principio, centro y fin del evangelio. Todos los sucesos y milagros son signos que revelan su divinidad y dan testimonio de su misión redentora.
Los discursos de Jesús están asociados, con bastante frecuencia, a algún milagro. Estos discursos muestran la profundidad doctrinal que se encierra detrás de esos prodigios, que actúan a modo de símbolos o señales de realidades trascendentes. Ej., después de la multiplicación de los panes, Jesús, promete el pan de vida, es decir, la Eucaristía.

Los evangelios no son libros meramente históricos.  Sn Juan se propone dar un testimonio en favor de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios; intenta captar, a través de la fe, el sentido último y pleno, que descubre en los hechos históricos acaecidos a Jesús de Nazaret.
La estructura del libro es tan coherente y orgánica que desgajar una parte y leerla fuera del contexto de todo el evangelio, llevaría fácilmente a una interpretación errónea.

2. El Prólogo del Evangelio de San Juan

En los sinópticos y el Prólogo de San Juan se advierte la impronta personal del hagiógrafo. (el método propio de trabajo de cada evangelista).
Mt, dirigido a los judíos:  inicia con la lista genealógica; lo pone bajo el signo de la expectación mesiánica.
Mc, relata la vida pública de Cristo, reduce su introducción (Mc 1,1).
Lc escribe un prefacio literario de carácter helenista, donde adelanta al lector el objeto, las fuentes, el método y el fin del libro (Lc 1,1-4).

El número de estrofas del Prólogo varía según los autores:

1ª) La preexistencia del Logos (vv.1-5)

vv.1-2: El Logos en Dios. Comienza manifestando la eternidad del Logos al remontarse al principio de los tiempos  cuando afirma en arche en ho Logos; a continuación muestra el carácter personal del Verbo al relacionarlo con Dios Padre -kai ho Logos en pros ton Theon-, a la vez que indica su divinidad -kai Theos en ho Logos-.

v.3. Relaciones del Logos con lo creado. Inserta el Logos en la creación. Hay una clara atribución creadora al Logos. El Logos es la causa eficiente del mundo creado.

vv.4-5. Relaciones del Logos con los hombres. Da la vida a los hombres; sostiene, por tanto, de nuevo el carácter divino del Verbo, porque para un hebreo sólo Dios puede dar la vida. A la vez la vida que comunica es la luz de los hombres.
Concluye este texto con una relación antitética de la luz con las tinieblas.

2ª) La venida del Logos al mundo (vv. 6-13)

vv.6-8. El Bautista precursor del Verbo. Hace un  inciso en la narración para dar entrada a la figura del Precursor:
a) era un «hombre», en contraposición a la persona del Logos;
b) «enviado de Dios», se subraya a la persona divina y su misión profética;
c) su tarea fundamental es «ser testigo» cualificado del Mesías ante las autoridades judías religiosas.

El v.8 remarca, por medio de una frase negativa, el carácter testifical de Juan.

vv. 9-11. La manifestación del Logos. El v.9 retoma el discurso del v.4, e igual que en esa pericona (vv.4-5) se incide en la fórmula «oferta-rechazo»: el Logos, que es la luz verdadera, viene al mundo -hecho por El- y éste no le conoció; viene a los suyos y éstos no le acogieron.
Esta frase, después del inciso del Bautista, connota la presencia histórica del Logos encarnado, que para los hombres es la luz verdadera, en contraste con los portadores de luz del A.T., que ciertamente contenían bastante de verdad, pero no eran la Verdad.

Con la palabra «mundo» se entiende aquí a la humanidad, y esa «humanidad que se movía en un ámbito histórico terrestre no lo conoció». Tampoco «los suyos» -es decir, el pueblo elegido- lo acogieron.

vv. 12-13. La filiación divina. En el v.12 la narración cambia de tono. Llegamos al momento cumbre de esta segunda estrofa: el Verbo concede el don de la filiación divina a los hombres que le reciben en su corazón y creen en El.

El v.13 tradicionalmente ha tenido una lectura en plural: “...los cuales no han nacido de las sangres...”. Este texto, se puede referir a los creyentes que han nacido de Dios y no por mero querer o designio humano. Sin embargo, desde hace unos años va imponiéndose como más genuina la lección singular: “...el cual no ha nacido de las sangres...”. Existen varios argumentos para sostener como texto auténtico la variante singular, en tanto que la forma plural se originó en un ambiente de polémica gnóstica en Alejandría. Supuesta como correcta la lectura singular, este versículo tiene claras connotaciones cristológicas y mariológicas.

3ª) La encarnación del Verbo y su significado salvífico (vv. 14-16.18)

Sentido mariológico de este texto. 1º. “El Prólogo” no da ningún relato histórico ni de la concepción ni del nacimiento de Jesús. No obstante, se advierte que el evangelista comunica a los lectores, que el Logos, o sea el Hijo unigénito del Padre, asume una naturaleza humana mediante una concepción y un parto virginales. 2º. A pesar de no citar la palabra «madre», de una forma implícita, está presente «la mujer» que concibe y da a luz virginalmente al Verbo Encarnado.

En los vv. 12-13 advertimos que la filiación divina a la que progresivamente somos llamados los hombres se alcanza conforme vamos creyendo en Jesús, modelo de filiación. Dicho brevemente, somos hechos hijos de Dios en el Hijo. Por tanto, María, que es la Madre del Hijo encarnado, debe participar a través de su maternidad en la filiación divina de los cristianos.

3. Las Bodas de Caná

La escena debe situarse dentro de la sección que comienza con el testimonio de Juan Bautista (1,19) y concluye con la manifestación de la gloria en Caná (2,12). Toda esta parte constituye la semana inaugural de la vida pública del Señor.
El relato pormenorizado del testimonio del Bautista se extiende a lo largo de los dos primeros días de la narración. Para el evangelista, ese testimonio es de capital importancia, y en él proclama a Jesús el Mesías que ha de venir.

Los días 3º y 4º: se narra la elección de los primeros discípulos; y,  a continuación, el relato de las bodas de Caná.
En contraposición con los sinópticos, que Jn nunca llame a María por su nombre, sino que la denomina la madre de Jesús (v.1), porque desea trascender del plano personal, familiar al aspecto funcional de colaboración en la obra de su Hijo.

Lo mismo sucede con Jesús, que nunca se dirige a María con la denominación de madre, sino con el de «mujer», pues desea. La palabra «mujer» no connota ningún matiz despreciativo y se debería traducir como «señora».

Aunque de suyo, las palabras de María a Jesús (v.3) son una mera información objetiva de un hecho, en el contexto son más bien una súplica delicada que, sin forzar la voluntad de su Hijo, esperan una intervención.
El vino en el lenguaje bíblico  es signo de la benevolencia divina. Cuando los profetas anuncian castigos divinos, predicen la carencia de vino y de pan (Is 24,8-11) y viceversa (Miq 2,11). Es también un símbolo de los beneficios  de la Nueva Alianza

Esta frase tiene, al menos, dos significados: a) la sintética afirmación de un evento cierto: la falta de vino; b) si el vino era el anuncio profético de la Nueva Alianza (Is 25,6-9), su falta supone que la Ley Antigua es impotente para salvar al Pueblo elegido. María, que representa al Antiguo Israel, manifiesta a su Hijo la privación de vino, que es signo de la salvación mesiánica. En este sentido, Ella materializa al «resto de Israel» que muestra su indigencia y pobreza a la misericordia divina.
v.4a. Esta frase, una de las más discutidas en su significación, tiene en el lenguaje bíblico dos sentidos:

a) Es equivalente a la expresión: ¿a ti qué te importa? Connota oposición, divergencia o desacuerdo entre las partes.

b) Denota cierto desacuerdo o distinto parecer:  «es cosa tuya, ¿a mí que?» o «¿cómo puedo intervenir en esto?».

Aun cuando ha habido interpretaciones de este texto en el primer sentido de los aquí presentados, es evidente que debe glosarse de acuerdo con el segundo sentido. El mismo hecho de que llame «mujer» a su Madre, indica que Jesús desea trascender del plano meramente familiar y privado al plano salvífico o redentor.

La posible rudeza o incomprensión de esta frase queda matizada por las palabras que Jesús dice a continuación:

4b Todavía no ha llegado mi hora.. Según Vanhoye, esta frase, en su primigenia redacción, sería una pregunta retórica para indicar que ya ha llegado su hora. En este supuesto esa frase equivale a ¿acaso no ha llegado mi hora?.
Según esta tesis, «la hora» indica toda su vida pública que culmina en la cruz: es la hora de la manifestación mesiánica.

Otros teólogos no aceptan el carácter interrogativo porque tropieza  con serias dificultades, pues en Sn Jn se dice varias veces, durante el misterio público de Jesús, que «aún no ha llegado la hora» (7,30; 8,20). Y a la vez también se afirma, cuando se acerca la pasión, que «la hora ha llegado» (12,23; 13,1; 17,1). Por tanto, parece que «la hora» sólo se puede interpretar como el momento de su glorificación. En este sentido, Jesús puede decir, con verdad, que «todavía no ha llegado mi hora».

Según esta exégesis, la respuesta de Cristo está en total consonancia con el diálogo precedente. El sólo sigue la voluntad de su Padre. Hay así una perfecta sintonía con la respuesta dada a María, cuando ésta le encuentra, después de tres días de búsqueda, conversando con los doctores de la Ley en el templo (Lc 2,49). Podríamos decir que, en su misión pública, Jesús procura una separación de la relación familiar, para situarse, de forma explícita, en una dependencia exclusiva y absoluta del Padre. A la vez, cuando llegue la hora de la glorificación, María estará junto a su Hijo al pie de la Cruz (cfr. Jn 19, 25-27).

v.5 Dice su madre a los sirvientes: Hace lo que él os diga. Esta indicación de María a los servidores, como conclusión al diálogo con Jesús, muestra que no ha habido un rechazo, o un desacuerdo absoluto entre la Madre y el Hijo. La frase de María tiene un claro sabor veterotestamentario. Cuando el pueblo hambriento clama al Faraón, éste les remite a José (Gen 41,55). Sin embargo, es muy escasa la semejanza entre ambas situaciones; actualmente se suele interpretar esta frase como un recuerdo de las palabras con que el pueblo israelita acataba la renovación de la alianza y prometía obediencia a Dios (Ex 19,8; 24,3). María retoma aquí aquellos compromisos que en el Sinaí fueron aceptados por el Pueblo elegido. Es decir, asume el papel de mediadora de la Nueva Ley, como lo hizo Moisés con la Ley Antigua.

Dimensión mariológica del milagro

Lo primero que llama la atención es que toda la escena se centra en Jesús y en su madre, y no en los esposos que se casan. De hecho el novio sólo sale una vez (v.9) de forma indirecta al ser interpelado por el maestresala. Se puede afirmar que hay una verdadera «transposición» de los esposos en Caná con Jesús y María, asistentes a su boda.
María es la colaboradora de Cristo en la confección del milagro. Su solicitud materna se abre a los hombres y su comportamiento patentiza de forma implícita su maternidad espiritual. Con sus palabras «haced lo que él os diga» está animando a los servidores a que obedezcan con prontitud y que asuman en el corazón las indicaciones que reciban de Jesús.

2. María al pie de la Cruz

El texto se enmarca en el relato de la crucifixión; cargado de profundo contenido soteriológico. La escena se desarrolla en el momento en que se cumple «la hora del Señor» cuando Jesús sabe que es inmediato su paso de este mundo al Padre.
Esta narración está construida mediante una serie de pequeños cuadros concatenados y todos llenos de un gran simbolismo teológico. La secuencia es la siguiente:

1.- Sentencia de condenación y título de la cruz (vv. 16 y 17);  2.- Crucifixión entre los dos ladrones (v.18); 3.- Reparto de sus vestidos (vv 23-24); 4.- Las palabras de Jesús a su Madre y al discípulo amado; 5.- Ofrecimiento de vinagre en una caña (vv. 28-29); 6.- La muerte de Jesús (v.30); 7.- La lanzada y el costado abierto (v.34).

Es patente que en medio de este relato -con claras referencias veterotestamentarias- se sitúa la pericona que vamos a estudiar:
v.25 Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena.
Existe una similitud esencial con los sinópticos: la presencia de un grupo de mujeres. Sin embargo, hay algunos matices divergentes con Mt 27, 55-56; Mc 15,40; Lc 23,49.

v.26-27. Una lectura literal e inmediata de estos dos versículos muestra que Jesús, estando ya en trance de muerte, procura atender la soledad de María, confiando su cuidado a Juan. Constituye un gesto de piedad filial. Sin embargo, hay datos para pensar que este sentido inmediato no agota la significación de esta escena.
Es, evidentemente, una acción de amor filial, pero posee, al mismo tiempo, un rico simbolismo soteriológico:

a) Estos vers. presenta a María como «la madre de Jesús» cuatro veces. Pero éste no le llama Madre, sino mujer. Es obvio pensar que Jesús lo hace con una intención especial.
Esta impresión se refuerza al constatar que las dos veces que Jesús se dirige a su Madre públicamente en este evangelio es con el mismo título mujer y ambos casos en el contexto de la «hora de Jesús». Parece que Cristo quiere mostrar la singular misión que Ella tiene en toda la economía de la salvación, pues si Eva fue la mujer del Génesis asociada a Adán, María es considerada por Jesús como la mujer asociada al Nuevo Adán, para ser la madre de todos los hombres en la nueva vida lograda en la Cruz.

b) La partícula ide (idou) (he aquí) con que empiezan las palabras de Jesús en esta escena, es enfática y sirve para llamar la atención de una forma penetrante y visible sobre lo que viene después. Esta palabra encabeza expresiones de profundo y trascendente contenido teológico; así por ejemplo: 1,29-30; 12,15;19,5.14,

De ello podemos colegir que la frase de Jesús supera el mero significado inmediato literal. Estas palabras, que constituyen la última voluntad de Cristo ponen «en evidencia un nuevo vínculo entre Madre e Hijo, del que confirma solemnemente toda la verdad y realidad. Se puede decir que, si la maternidad de María respecto a los hombres ya había sido delineada precedentemente, ahora es precisada y establecida
claramente» (Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n.23).

c) El evangelista prescinde también conscientemente del nombre del «discípulo a quien amaba». Hay diversas opiniones sobre la identidad de este personaje:

1.- La opinión tradicional, que parte de San Ireneo, identifica al discípulo con Juan apóstol y autor de este evangelio.
2.- Otros aceptan que es un personaje real, discípulo de Cristo, pero que no pertenece al Colegio apostólico. Entre éstos, unos lo identifican con el autor del cuarto evangelio, y otros con el fundador de la comunidad joanea.
3.- Finalmente, algunos consideran que es una personificación simbólica de los discípulos fieles al Señor.
Sin embargo, nos parece que debe descartarse esta última opinión. El «discípulo amado» aparece cuatro veces en este evangelio y en todas ellas relacionado con Pedro (13,23; 20,2; 21,7.20).

Es imposible negar el carácter físico-personal del discípulo amado, sin violentar el texto y su historicidad.

d) La misma secuencia dialogal supera la interpretación de mera piedad filial. En efecto: si Jesús sólo hubiera deseado que Juan cuidara de su Madre, bastaba con pedir al discípulo que acogiera a María. No obstante, Jesús se dirige primeramente a la «mujer» y a Ella le confía el «discípulo amado». Dirigiéndose en primer lugar a María, Cristo testimonia una voluntad inversa a lo esperado: que María tome a su cuidado al discípulo. Tal encargo no podía, evidentemente, hacerse al nivel de las relaciones privadas: era una misión oficialmente encomendada a la Virgen, misión que tiene una estrecha relación con la obra redentora que el Señor estaba en trance de consumar» (Galot).

La conclusión del v.27 -eis ta idia- no significa una mera acogida material -como tradicionalmente se ha traducido: «la recibió en su casa»-, sino que, en el lenguaje del cuarto evangelio, esta expresión siempre connota una acción personal, un hecho existencial.

Significado mariano

Se puede decir que hay una doble dimensión mariana en al escena que estamos estudiando. 1º, de una forma inmediata e individual, Jesús entrega María -como madre- al discípulo amado. Pero en misterio se amplía, porque la función materna de María se extiende a todos los discípulos de Cristo que han sido representados por el «discípulo amado» en el Calvario.

2º, de esta escena emerge una dimensión eclesiológica. En efecto, el hecho de que Jesús se dirija a María llamándola «Mujer» supone, como ya lo hemos apuntado antes, que la Virgen asume la realización histórica de la «Hija de Sión»- figura simbólica de Israel sobre la que los profetas proyectaban las esperanzas mesiánicas de salvación.

5. La mujer del Apocalipsis

Por su carácter eminentemente simbólico, el Apocalipsis ha recibido variadas interpretaciones a lo largo del tiempo. Aunque es un libro fundamentalmente escatológico, posee una orientación pastoral, donde el autor, a través de una experiencia mística, quiere consolar a los cristianos de la Iglesia primitiva, perseguida por el Imperio Romano.

Una posible división del libro puede ser:

A.- Parte introductoria: las cartas a las 7 iglesias de Asia (1-3)
B.- I Parte (4-11)
C.- II Parte (12-20)
D.- III Parte Epílogo: Instauración del nuevo Mundo (21-22).

Situado el capítulo 12 al principio de la segunda parte del Ap, los exegetas no han llegado a una interpretación unánime sobre la conexión de esta visión con las profecías precedentes. Hay quienes propugnan una concepción recapituladora, donde lo expuesto en los capítulos 4 al 20 es algo ya acaecido y repetidamente narrado bajo las alegorías de los siete sellos, las siete trompetas y las siete copas. Otros mantienen una concepción progresiva de nuevos acontecimientos que irán teniendo lugar sucesivamente.
Centrándonos en el texto en cuestión, podemos notar tres partes fácilmente diferenciadas:

1ª) Presentación de la mujer, del hijo varón y del dragón (vv 1-6)
2ª) Combate de Miguel con el dragón y su resultado (vv.7-13);
3ª) Fuga de la mujer al desierto ante el ataque del Dragón (vv.14-17).

De ellas sólo veremos con detenimiento la 1ª ya que es suficiente para captar la dimensión mariológica de este texto.
La presentación de la escena introduce al vidente en un marco grandioso, que aparece en el cielo y que llena de alto relieve teológico-simbólico la figura que emerge en esta visión: «la mujer que está encinta» y que se contrapone a otra figura: «el dragón rojo».
En estos versículos hay, como acabamos de ver, unos personajes que son los protagonistas de toda la narración y que es preciso analizar con cierto detenimiento.

A) El hijo varón (v.5). Por la identidad verbal de esta frase con Is 66,7, algunos han querido ver en esta expresión un carácter exclusivamente colectivo. Sin embargo, la cita que la acompaña, exige matizar el carácter colectivo del hijo varón. En efecto, el texto «el que ha de regir las naciones con cetro de hierro» está tomado del sal 2,9, que es claramente mesiánico. Además un poco después en  12,11 se ve la conexión y subordinación que existe entre el Mesías y el pueblo de Dios, pues éste por «la sangre del cordero» venció al dragón y sus secuaces. Por ello se puede afirmar que, «hay una superposición de planos en el v.5a: por una parte el Mesías y por otra el pueblo que nace en un sólo día».

El nacimiento que se relata en esta pericona, no parece que se pueda identificar con el nacimiento de Belén porque, inmediatamente continúa el texto sagrado diciendo que «fue arrebatado hasta Dios y hasta el trono» (v.5b). Frase que recuerda al sal 110 y que conlleva la glorificación del Mesías. Por todo esto, la opinión más generalizada es que este nacimiento se refiere al misterio pascual, por el que Cristo es entronizado a la gloria.

b) El dragón. Es la personificación del enemigo de Dios, que quiere eliminar la incipiente comunidad cristiana. La descripción que se nos hace del dragón en este texto evoca la narración del libro de Daniel. Unas veces se pueden identificar con el Imperio Romano, particularizado en sus emperadores (Nerón o Domiciano); otras con la opresión que sufren los primeros cristianos, causada por Satanás. En este texto el dragón se identifica con la serpiente genesíaca (Gen 3,15). Dicho de otra manera, San Juan, en esta visión, contempla la lucha y la victoria definitiva del Mesías contra el Demonio, porfetizada en el protoevangelio. Además indica las diversas fases del combate:

1) el dragón en el cielo intenta devorar al Hijo varón (v.4). El Hijo es arrebatado al trono de Dios (v.5).

2) Batalla entre Miguel y sus ángeles vs la Serpiente y su milicia (v.7);  el demonio es arrojado a la tierra (v.9).

3) Combate en la tierra del dragón contra la Mujer (v.13). La mujer recibe dos alas y vuela al desierto (v.14).

4) Batalla, en la tierra, del dragón contra el linaje de la mujer (v.17).
c) La Mujer. Ahora deseamos identificar a la «mujer vestida de sol» que está en el centro del drama de la visión.

En el caso de que «el hijo varón» represente a una colectividad, la Mujer se identifica con la Iglesia del Antiguo y Nuevo Testamento. De hecho la descripción de los atributos de la Mujer evoca al pueblo de Israel, que camina hacia los tiempos mesiánicos y a la Iglesia que está encinta y sufre dolores en el parto de sus hijos.

Por otra parte, no podemos negar el carácter individual del «hijo varón» y su identificación con el Mesías. Ahora bien, si Satanás y el Mesías son históricos, debemos retener que son igualmente históricos los otros personajes que intervienen en el combate: la Mujer no es un mero símbolo, una simple imagen, sino un personaje real: la madre del Mesías, es decir, María.

Hemos considerado anteriormente que el «hijo varón» puede tener esas dos interpretaciones y ambas concatenadas. Igualmente en «la mujer» hay la superposición de dos planos en la misma visión: María y la Iglesia. Los teólogos y exegetas discrepan sobre cuál de estos dos personajes está representado en el texto de una forma primigenia y directa. Hay diversas teorías que pueden resumirse en éstas:

1) unos admiten un doble sentido literal en el texto. Para éstos, tanto María como la Iglesia están en ese sentido.

2) Otros sostienen que María está en sentido literal y la Iglesia en sentido típico.

3) Algunos afirman que la Iglesia está en sentido literal primario y María en un sentido literal secundario.
4) Otros dicen que en un sentido explícito está la Iglesia y en un sentido implícito María.

Actualmente, la tesis más generalizada entre los estudiosos es que «la mujer vestida de sol» representa primariamente a la Iglesia de los dos Testamentos; es decir, al Pueblo de Dios que a través de María nos ha dado al Mesías y a la Asamblea de la Nueva Ley, protegida por Dios, que lucha contra el Dragón, Pero en un sentido más profundo emerge también la figura de María, que, como «excelsa Hija de Sión», representa al antiguo Israel y como modelo de fe es la más perfecta realización de la Iglesia.
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