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Capítulo VI. María en los escritos de San Lucas


1. Características generales del relato de San Lucas

Narra la infancia del Señor a través de María: Ella recibe la embajada del ángel; acude a visitar a su prima Isabel;  impone el nombre a su Hijo, lo envuelve en unos pañales y conserva todo en su corazón. La historia narrada en este evangelio tiene una finalidad fundamentalmente teológica: la confesión de fe en la divinidad de Cristo (Hijo de Dios), Mesías verdadero, en quien todas las promesas tienen su cumplimiento (Hijo de David).

La narración lucana presenta los hechos mediante un díptico, un paralelismo entre la génesis de Juan Bautista y de Jesús. En todos los paralelismos se está evidenciando la superior dignidad de Jesús sobre el Precursor: María es superior a Zacarías y a Isable; Juan «se llenó del Espíritu Santo desde el seno de su madre» (1,15), Jesús «será Hijo del Altísimo» (1,32) y «será llamado Hijo de Dios» (1,35). Los signos del nacimiento del Señor exceden con mucho a los del Bautista.


2. La Anunciación

Desea encuadrar la escena que se propone narrar. Es una perfecta ambientación temporal, geográfica y humana.

1º Relación cronológica entre este suceso y el relato anterior: ...sucede 6 meses después de lo acaecido a Zacarías.

2º Cambio ambiental. Del templo de Jerusalén, a una humilde casa de Nazaret, un pueblo de Galilea.

3º En el anuncio del Precursor, el interlocutor de San Gabriel es Zacarías, sacerdote de la familia de Abías, casado con Isabel, también ella de la estirpe sacerdotal de Aarón. En este relato, el ángel dialoga con María, muchacha joven de la que no se conoce su ascendencia, desposada con José de la casa de David. Con esto se asegura la descendencia davídica del Hijo de María por vía legal.

Lo único que se afirma de María es su virginidad. Aunque algunos autores sólo ven en este vers. la indicación de que María es una joven en edad núbil, nos inclinamos a sostener que San Lucas muestra en este texto, de forma expresa, la virginidad de María. En efecto, la duplicidad del uso depathernos aplicado a María es indicativo de que el hagiógrafo quiere dejar constancia en el lector, de que María es real y propiamente virgen, pues gramáticamente bastaba escribir: «a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David, y su nombre era María». Por tanto, San Lucas, de una manera discreta pero clara, subraya la virginidad como cualidad específica de la doncella.

Es sorprendente, por lo que acabamos de ver, que, si en la primera anunciación todo está revestido de solemnidad -el Templo, Jerusalén, la clase sacerdotal de Zacarías, el elogio de las virtudes de Isabel y su esposo-, en estos vers., se destaca una perfecta sobriedad y modestia. Es decir, todo rebosa de una perfecta interioridad: María externamente no ofrece nada de particular, no posee ningún título personal que le haga acreedora del favor divino. Sin embargo, si Gabriel se «apareció» a Zacarías en el Templo de pie a la derecha del altar, con signos autoritarios, ahora el arcángel «es enviado» como mensajero.

Khaire: Es una fórmula usual del saludo griego. Es llamativo su uso ya que, siempre que este evangelista incluye un saludo en su evangelio, utiliza el término eirene (En hebr shalom). Por tanto, si lo utiliza, en contra de su norma habitual, es porque quiere expresar positivamente que el ángel saludó a María con esta expresión.

Los LXX lo utilizan 4 veces (cf. Sof 3,14; Joel 2,21; Zac 9,9; Lam 4,21) en sentido de alegoría (no de paz, que es el sentido de shalom). Posiblemente el arcángel San Gabriel, en ese instante, desea evocar esas escenas del A.T. en las que se canta la alegría y el gozo ante un hecho salvador y misericordioso de Dios.

De las 4, 3 se dirigen a Israel, simbolizada por la «hija de Sión», e invita al pueblo al gozo que conlleva la liberación mesiánica. Hay un paralelismo entre el relato de Lucas y estos textos; comparemos estas concordancias entre Sof, Zac y Lc.

A la luz de estas concordancias, muchos mariólogos sostienen que Lc considera a María como la verdadera Hija de Sión. Desde Os, la Alianza de Dios con Israel se presenta como una acción nupcial: la Hija de Sión, que simboliza a Israel, es la esposa del Señor. María representa, en este caso, el «resto de Israel» que nunca ha dejado de ser fiel al Señor y a través de él Dios cumple su Promesa.

Resumiendo, el saludo puede tener como trasfondo una invitación a la exultación y gozo porque han llegado los tiempos mesiánicos. La alegría que Gabriel proclama a María, es la misma alegría del resto de Israel renovado por el amor de Dios (cf. Sof 3,17).

Kekharitomene. Tradicionalmente se ha traducido por «llena de gracia». (partic. pas. perf. verb. Kharitoo)

La interpretación de este vocablo aplicado a María se mueve, actualmente en dos direcciones distintas:

a) De «elección» o de «predestinación» por parte de Dios, en orden a la próxima maternidad divina. (Protestante).

b) Por «llena de gracia» ...está colmada del favor divino y de todos sus dones sobrenaturales. (Católica) Diferencias con (a): 1º) se considera `la gracia´ no desde su origen -en Dios-, sino desde el punto de vista de su efecto -en María-; 2º) esta gracia que Ella ha recibido, no es la de la maternidad, sino anterior; 3º) María recibe esta gracia con vistas a la maternidad divina».

Potterie realiza un profundo estudio filológico del verbo kharitoo, partiendo del carácter causativo de los verbos terminados en -oo. Sus conclusiones más importantes son las siguientes:

a) el verbo kharitoun empleado en Lc 1,28 tiene un valor causativo, e indica el efecto que la kharis produce sobre una persona. Significa, por tanto, «hacer glorioso». Este aspecto es claramente patente cuando se utiliza el verbo en su forma activa;

b) en la forma verbal de participio pasado perfecto -que es la de uso más habitual-, se pone el acento sobre el resultado conseguido, o sobre el estadopresente de la persona en cuestión.

Por lo tanto, ya desde una perspectiva meramente filológica se desprende que Lucas al escribir kekharitomene aplicándolo a María, no pretende hablar de la elección divina, sino de algo que ya se había realizado en la mujer que iba a ser Madre de Dios.

Desde una dimensión teológico-exégetica, haciendo en primer lugar un estudio comparativo con Ef 1,6 -único paralelo del Nuevo Testamento- y a continuación estudiándolo en su contexto inmediato (vv. 30 y 34), de la Potterie obtiene las siguientes conclusiones:

1º) el paralelismo entre Lc 1,28 y Ef 1,3-6, exige que la kharis del primer texto se encuadre exclusivamente en un contexto religioso y sobrenatural -gracias a Dios- y no en un sentido meramente profano -como Erasmo y Lutero lo consideraron al traducir kekharitomene por «agraciado» o «llena de atractivos».

2º) La relación entre Lc 1,28 y 1,30 muestra una secuencia ternaria articulada en unas expresiones estereotipadas -kharitoun, heurein kharis (hallar gracia), kai idou syllempse (y vas a concebir)- cf. la misma estructura de Gen 6,8-14. Estos tres momentos sucesivos pertenecen, de alguna manera, al tema de la «gracia», de la realización del designio salvador.

Según De la Potterie, la confusión actual existente sobre el significado de kekharitomene procede de querer aplicar la gratia plena a cada uno de estos tres momentos, que aunque pertenecientes al único designio salvífico y, por tanto, relacionados entre sí, son distintos. Así por ejemplo:

- San Ambrosio y San Jerónimo sitúan la plenitud de gracia de María en el tercer estadio. Es decir, identifican esta prerrogativa con la maternidad divina.. Exegéticamente, no se mantiene esta interpretación, porque no se puede expresar una gracia futura -concebir en su seno al Autor de la gracia (v.31) -por un participio pasado perfecto- kekharitomene- (v.28). Bien es verdad, en descargo de estos dos Santos Padres, que ellos basaban su exégesis en el texto latino, que al traducirlo por gratia plena, hace estática la frase, sin ninguna referencia al pasado o al futuro.

- Los protestantes reconducen el «llena de gracia» (v.28) al «has hallado gracia delante de Dios» (v.30); o sea, al segundo estadio. Por tanto, ellos ven la gracia a la que hacen alusión al ángel (v.28), desde su origen, es decir, desde el lado de Dios, reconociendo la benevolencia divina por la elección de María. Tampoco se sostiene esta interpretación porque el verbo Kharitoun nunca significa elección o predestinación. Además «hallar gracia delante de Dios» (v.30) es sinónimo de «agradar a Dios». Pero si el ángel dice a María que ella «agrada a Dios», se debe a que una gracia anterior divina ha ejercido un efecto en Ella; esta gracia previa se describe en esta pericona por kekharitomene (v.28). Este verbo obliga asimismo a situar la acción en la óptica del efecto, es decir, de María.

- Para algunos católicos, la gracia a la que hace relación kekharitomene es la gracia recibida y poseída por María antes de la Anunciación, lo que justifica el uso del efecto pasivo. En el esquema ternario este período anterior constituye el primer estadio, que, aunque previo a los otros, está dinámicamente concatenado y orientado hacia ellos; María, por su perfección de vida y por su correspondencia a los dones divinos, está llena de gracia. Por esta razón, Dios se complace en Ella, haciendo que, por obra del Espíritu Santo, conciba y dé a luz, en el futuro, al Hijo del Altísimo.

3º) Finalmente, si el saludo del ángel en el v.28 (1er estadio) se orienta hacia el mensajero posterior (3er estadio) este saludo inicial debe contener en germen todo el mensaje. O dicho de otra manera: el kekharitomene indica que María ha sido preparada por la gracia (v.28), de una manera concreta (v.34-35): María engendrará virginalmente, es decir, su maternidad será virginal.

Kyrios meta sou. El saludo habitual entre los judíos era «la paz contigo». Sin embargo, San Gabriel utiliza una expresión de claro sabor eucarístico. Analizando todos los pasajes veterotestamentarios donde aparece esta frase o sus equivalentes (por ejemplo, «yo estoy contigo» cuando es Señor quien habla) se pueden obtener las siguientes conclusiones:

1º. En todos los casos estudiados esta fórmula se aplica siempre, bien al pueblo elegido (cf. 2Cro 36,33), bien a un hombre particular a quien Dios impone una carga o misión importante (cf. Ex 3,12; Jer 1,6-8; Gen 26,24; 28,13-16).

2º. Por la preposición «con» se afirma una presencia divina operante, destinada a la misión que ha de realizar por mandato de Señor. Es decir, lo que indica no es tanto la presencia intimista de Dios en el alma del fiel, sino más bien la asistencia o la ayuda divina para ejecutar la obra que interesa a todo el pueblo elegido.

3º. Es habitual que la persona llamada por Dios sienta miedo, por verse incapaz e inepta para responder a la misión encomendada (cf. Ex 3,11; Is 6,5; Jer 1,6, etc.). Aunque no se puede decir que María ante la presencia del ángel haya sentido miedo, sí se produjo en su ánimo una cierta turbación, pues el evangelista dice que «se turbó por esa palabra» (v.29).

Así pues, el anuncio «El Señor está contigo... no temas» está dirigido a María que, a pesar de su «pequeñez», está llamada a participar en el plan divino de nuestra salvación por medio de su Hijo.

En el v.31, el ángel anuncia explícitamente el objeto de la embajada. Dios ha elegido a María para una misión determinada: ser madre. Esta maternidad se desarrolla en tres momentos:

a) vas a concebir en el seno: gramaticalmente es un pleonasmo, que queda algo mitigado por el uso continuado de la expresión. Feuillet entrevé en esa insistencia -concebir en el seno- un significado especial en la cultura veterotestamentaria. «Es posible que la curiosa sobrecarga de significado de Lc 1,31 y 2,21(...), redundancia ausente en los textos que se refieren a Isabel (cfr. Lc 1,24.36), provenga del deseo de subrayar que, por medio de María, se realiza la gran aspiración escatológica del A.T., la habitación de Dios en el seno de su Pueblo (cfr. Is 12,6; Sal 46,6; Os 11,9; Miq 3,11). En todo caso, el Niño de María debe concebir y llamar Jesús corresponde a la presencia de Señor Salvador en el seno de la Hija de Sión».

b) vas a dar a luz un hijo: es el proceso biológico natural de la concepción. La estructura literaria de este texto recuerda mucho al anuncio de Ismael (cfr. Gen 16,11) y de Sansón (cfr. Jue 13,3-5). Pero en especial, rememora a Is 7,14, ya que en toda esta narración está patente la virginidad de María (cfr. Lc 1,27.34) y la grandeza del Hijo (cfr. Lc 1,32.33). Además en toda la embajada ángelica no aparece en ningún momento alusión alguna a José, su prometido. El personaje central y único de la escena es María.

c) a quien pondrás por nombre Jesús. La indicación del arcángel a María de imponer el nombre a su Hijo, es algo que va en contra de las costumbres del mundo judío, pues esta función corresponde primariamente al padre (cfr. Lc 1,63). Pero en el A.T. hay también algunos antecedentes: Agar (cfr. Gen 16,11), la madre de Sansón (cfr. Jue 13,24), Ana (cfr. 1Sam 1,20), la `almah de la profecía de Isaías, etc. En todas estas narraciones hay una intervención divina especial sobre estas mujeres, que las convierte en beneficiarias del favor de Señor. En nuestro caso, es innegable el paralelismo con la profecía de la `almah, incluso por la significación del nombre (Emmanuel = Dios con nosotros; Jesús, equivalente a Joshua = Dios salvó o Dios es salvación). Esta indicación angélica remarca nítidamente que el Hijo va a ser, desde un punto de vista humano, total y exclusivamente de María.

En los vv. 32 y 33, Gabriel anuncia a María que en su Hijo se cumplirán las promesas mesiánicas. Es decir, Jesús será el Rey descendiente de David y profetizado en el A.T. como el Salvador de Israel. Hay un cierto paralelismo con la anunciación de Juan Bautista, que también «será grande ante el Señor» (Lc 1,15); sin embargo la diferencia es palpable: Juan «estará lleno del Espíritu Santo desde el seno materno» (Lc 1,15), en tanto que Jesús «será llamado Hijo del Altísimo». Esta construcción gramatical pasiva tiene a Dios por sujeto de la acción: «Dios le llamará». Pero en el lenguaje bíblico cuando Dios llama a alguien, hace de esa persona lo que llama. O sea, Jesús, el hijo de María, será el Hijo del Altísimo. Como Altísimo (cfr. Lc 1,35) es el nombre propio con el que los judíos designaban a Dios, para algunos exegetas católicos la expresión Hijo del Altísimo muestra el carácter divino de Jesús.

No obstante, para la mayoría de los estudiosos, este título no indica directamente la divinidad del Hijo, sino más bien la dignidad de la función mesiánica. En la misma línea están las restantes calificaciones de la embajada (vv. 32 y 33).

Pregunta de María (v. 34). Ha habido diversas explicaciones e interpretaciones a las primeras palabras de María que presentan los evangelios:

a) La expresión no conozco varón no sólo subraya un hecho pretérito y presente (no he conocido y no conozco actualmente), sino una decisión futura. Esta interpretación se remonta, por lo menos, a San Gregorio de Niza. Según esta explicación María previamente a la Anunciación había tomado la firme resolución de vivir en perpetua virginidad.

Los defensores de esta tesis, además, alegan que las palabras de María al ángel carecerían de sentido si no tuviera la decisión de la virginidad perpetua; pues como el ángel anuncia en futuro concebirás, bastaba con consumar el matrimonio.

b) Para otros, María, en el momento de la Anunciación, es una joven virgen desposada, que a partir de las nupcias vivirá el matrimonio con su esposo José. Pero al oír la embajada del ángel capta una referencia explícita a Is 7,14. Ella, que conoce el texto, comprende que su futura maternidad y su futura vida deben ser virginales. En ese instante es cuando -según esta corriente de autores- decide vivir en perpetua virginidad.

c) Algunos exegetas sostienen que Lucas no ha transmitido en su evangelio unas palabras textuales, sino un hecho histórico visto desde la perspectiva de la fe apostólica. La primera comunidad de creyentes afirma y cree que Cristo ha nacido por obra del Espíritu Santo, sin intervención de varón. El diálogo plasmado en el evangelio desea constatar esta verdad de fe. De aquí que no se pueda concluir la decisión de la perpetua virginidad de María antes o en el momento de la anunciación. Lo que sí se confirma es la virginidad de facto de María.

d) Otros afirman finalmente que estas palabras son un recurso del evangelista que sirven para que el ángel dé una explicación al hecho anunciado. No son palabras de María que intenten reflejar su estado anímico en aquel instante, sino que es una pregunta que se hace el lector, apta para aclarar posteriormente su sentido. Pero esta interpretación parece un poco gratuita, pues si San Lucas ha puesto esta respuesta en labios de María hay que considerarla, en principio suya. Esta objeción puede hacerse también a la anterior interpretación.

Respuesta del ángel (v.35).Este versículo contiene la contestación de Gabriel a la pregunta de María. La primera frase -el Espíritu Santo vendrá sobre ti- recuerdan a Gen 1,2, cuando el Espíritu de Señor aleteaba sobre las aguas para ordenar y causar la vida en la primera masa caótica creada. En otros textos del A.T. se asocia siempre el espíritu de Dios a la realización de acciones poderosas (cfr. Jue 3,10; 11,29; 2Cro 20,14; Sal 140,30,etc.). También en este caso el Espíritu Santo viene sobre María para realizar una acción poderosa: concebir un niño son concurso de varón.

El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. El verbo episkiazein significa «cubrir de sombra» o «tomar bajo su sombra», y en el A.T. lo encontramos dos veces en el Salterio (cfr. Sal 140,8; 91,4) con el sentido de protección divina, y una vez en Ex 40,35, donde se asocia a una nube luminosa y a la gloria de Dios. Las palabras del ángel se entroncan con este último pasaje; la misma presencia -shekinâh- del Altísimo que en el pasado, había protegido al Tabernáculo por medio de la nube, cobijará ahora a María. Dicho de otra forma: «Dios mismo se va a hacer presente en María, en el interior de María, en su seno. María será así nuevo tabernáculo de Dios, nueva arca de la nueva alianza.

A continuación viene la conclusión: Por eso (dio kai) lo que ha de nacer será Santo y será llamado Hijo de Dios. Las partículas dio kai hacen referencia a las palabras angélicas inmediatamente precedentes; se podría expresar también como «precisamente por eso, en virtud de este recubrimiento con la sombra de Dios», el niño que nazca será Santo e Hijo de Dios. Hijo de Dios rebasa aquí la perspectiva mesiánica judía, pues «no había una expectativa de que el Mesías fuera hijo de Dios en el sentido de ser concebido sin padre humano». Jesús es el «Hijo de Dios» en un sentido totalmente nuevo, porque si «Dios está realmente presente en el seno de María, lo que nacerá de ella... es Dios mismo, la segunda persona de la Santísima Trinidad, el Verbo».

Dijo María (v.38). Podemos analizar las palabras de la Virgen, distinguiendo dos partes:

a) He aquí la esclava del Señor. Definición que María hace de sí misma. Es el 3º nombre que en esta narración se atribuye a la Virgen. El 1º es el impuesto por los hombres (María), 2º asignado por Dios (llena de gracia) y el 3º es el elegido por sí misma y que ella prefiere.

María se asocia a los anawim o pobres del Señor. que perteneciendo a El, reciben su protección y asistencia.

b) Hágase en mí según tu palabra. María, la sierva del Señor, aceptó su palabra, cooperando positivamente y de una forma inmediata a la obra de Dios anunciada por el ángel. María dio un sí libre y consciente a la concepción humana del Hijo de Dios. Aquí radica la grandeza del fíat de María, ya que fue esencialmente un acto de fe. Así María se sitúa «en el mismo centro de aquella `enemistad´, de aquella lucha que acompaña la historia de la humanidad en la tierra y la historia misma de la salvación. En este lugar, Ella, que pertenece a los `humildes y pobres del Señor´, lleva en sí, como ningún otro entre los humanos, aquella `gloria de la gracia´ que el Padre `nos agració en el Amado´».
3. La Visitación

Durante la embajada angélica San Gabriel da un signo a María como confirmación de sus palabras: (v.36-37).

La concepción milagrosa de Isabel «debe ser para María el signo de la manifestación divina aún más maravillosa, el nacimiento virginal del Jesús». Según el relato angélico, la relación entre la maternidad de Isabel y la de María, se constata mediante la conjunción «también». De esta manera, se sitúan ambas maternidades en un contexto mesiánico.

(v. 39-40). María se fue con prontitud (meta spoudes), no por un motivo de curiosidad, ni para corroborar la veracidad del mensaje angélico, sino por caridad para con su pariente y por la alegría que le ha causado el designio divino sobre ella.

A la región montañosa, a una ciudad de Judá, se supone que es la actual Ain-Karim (situada a 7 km al oeste de Jerusalén). En esta expresión de Lc hay una referencia velada al traslado del Arca de la Alianza desde Baalá (antiguo nombre de Quiryat-Yearim) a Jerusalén. Parece que el evangelista quiere relacionar ambos sucesos. Veamos la semejanza:

David y toda la casa de Israel subían el Arca de Señor entre clamores (cfr. 2Sam 6,15);
David saltaba delante del Arca (cfr. Sam 6,16
David gritó maravillado: ¿Cómo voy a llevar a mi casa a Señor? (2 Sam 6,9);
El Arca de Señor permaneció tres meses en Obededom (cfr. 2Sam 6,11).
Cuando María saludó a Isabel, ésta exclamó con gran voz (cfr. Lc 1,42);
Juan saltó de gozo en el seno materno ante la presencia de María (cfr. Lc 1,44);
Isabel exclamó ¿De dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí? (Lc 1,43);
María permaneció con Isabel tres meses (cfr. Lc 1,56).
Por todas estas coincidencias podemos considerar que San Lucas ve a María como la verdadera Arca de la Alianza, pues lleva en su seno al verdadero Hijo de Dios. Hay, pues, una posible identificación tipológica de María con el Arca.
La presencia de María ante su pariente produce dos efectos:
 Salto de gozo del niño. En este instante se realizó la profecía del arcángel San Gabriel en la anunciación a Zacarías: «estará lleno del Espíritu Santo ya desde el seno de su madre» (Lc 1,15). Muchos exegetas interpretan este hecho como la purificación del pecado original de Juan Bautista en el seno materno. Otros piensan que el Precursor recibió en ese momento el uso de razón para descubrir al Mesías. Finalmente, algunos exponen que ese gozo mostrado por el niño es la manifestación externa de que se han cumplido los tiempos mesiánicos.
 Isabel quedó llena del Espíritu Santo. Es un dato comprobable en este evangelio de la infancia del Señor que todos los personajes principales de la narración están llenos del Espíritu Santo: María (cfr. Lc 1,35), Zacarías (cfr. Lc 1,67), Juan Bautista (cfr. Lc 1,15), Simeón (cfr. Lc 2,25) e Isabel. Con esta indicación el evangelista remarca que han llegado los tiempos mesiánicos, caracterizado por la efusión del Espíritu de Dios. Todas estas personas actúan bajo la acción del Paráclito, se convierten en instrumentos de Dios y profetizan bajo su inspiración.
(V.42-43). La primera vez que en el A.T. aparece la expresión bendita tú entres las mujeres es en el canto de Débora, como exaltación de Jael (Jue 5,24), donde se conmemora y ensalza la victoria de Dios y su protección sobre el pueblo escogido. Casi diez siglos después se repite la alabanza en Judit (Jud 13, 17-18). Ambas mujeres fueron instrumento en manos de Señor para derrotar a los enemigos de Israel.
La expresión bendita entre es un semitismo que connota un superlativo. A la vez que Isabel revela el hecho prodigioso acaecido a su pariente en Nazaret, la nota característica de estas palabras es la relación existente entre la bendición a María y la bendición al fruto de sus entrañas: la exaltación de María procede de la excelencia del fruto de su seno.
Podemos, pues, captar que la alabanza de Isabel presenta a María como instrumento de Dios; en este caso, como Madre de Aquel que vencerá al enemigo del pueblo elegido.
La madre de mi Señor es una proclamación de la maternidad divina. Aquí Isabel rebasa la mera maternidad biológica y se sitúa en el plano teológico de la maternidad divina. María es la madre del Kyrios, título reservado exclusivamente a Señor y que denota el carácter divino del Mesías.
(v.44-45). Estos versículos constituyen la segunda parte del cántico de Isabel en honor de su pariente. El v.44 es la constatación en boca de Isabel de lo acontecido y narrado previamente (Lc 1,41).
En el v.45 Isabel, movida por el Espíritu, explica que María es bienaventurada por su fe. «En el saludo de Isabel cada palabra está llena de sentido y, sin embargo, parece que es de importancia fundamental lo que se dice al final feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor. Estas palabras se pueden poner junto al apelativo llena de gracia del saludo del ángel. En ambos textos se revela un contenido mariológico esencial, o sea, la verdad sobre María, que ha llegado a estar realmente presente en el misterio de Cristo precisamente porque ha creído. La plenitud de gracia anunciada por el ángel, significa el don de Dios mismo; la fe de María proclamada por Isabel en la visitación indica cómo la Virgen de Nazaret ha respondido a este don».

4. El Magnificat

La atribución y su autor

Desde Harhack se ha puesto en duda que este himno haya sido pronunciado por María. Este autor y los que sostienen la misma hipótesis se basan en que algunos manuscritos latinos (Vetus latina, siglo IV; De Psalmodie Bono IX,11 a.400) atribuyen este canto a Isabel.
Esta disyuntiva -si ha recitado este cántico Isabel o María- no se pude resolver  acudiendo a la crítica interna del texto, ya que, si bien algunas expresiones convienen perfectamente a María (cfr. Lc 1,48b), otras cuadran más bien a Isabel (cfr. Lc 1,48a). La semejanza del himno con el de Ana, madre de Samuel (cfr. 1 Sam 2,1-10) no solventa tampoco el problema, pues, si Isabel como Ana presentan el hijo en el Templo (cfr. Lc 2,22-40; 1Sam 1,21-28). Sin embargo, el peso de la tradición y de todos los manuscritos griegos y gran parte de los latinos lo arrogan a María, de tal forma que actualmente la crítica no vacila en ponerlos en sus labios.
Resuelto el problema de la atribución, respecto a su autor hay, también, opiniones dispares:
a) Unos sostienen que el autor de este texto es María. Es la opinión tradicional y actualmente válida para muchos estudiosos. Hay razones de peso para afirmar esta tesis:
- Lo atestigua directamente el evangelista San Lucas.
-Las mujeres hebreas piadoras conocían muchas oraciones e himnos del A.T. No parece difícil que María, basándose en estos textos, compusiera un himno de alabanza a Dios.
- María pertenecía al grupo de los pobres de Señor (anawim) que vivían con la esperanza de los tiempos mesiánicos.
b) Otros mantienen que el autor es el propio San Lucas, quien lo pone en boca de María. Sin embargo, debemos decir que San Lucas es un cristiano proveniente del mundo griego. Las continuas referencias del Magnificat al A.T. y la índole adventicia del cántico, cuya ausencia no impediría la comprensión de la narración, ponen en duda esta hipótesis.
c) Algunos  afirman que este himno es un salmo precristiano nacido en el ambiente de los pobres de Señor y que ha sido adoptado por la primera comunidad cristiana de Jerusalén y que el evangelista lo ha puesto en labios de María, porque expresa los sentimientos que en aquel momento embargarían su alma.
Estas dos últimas opiniones derivan de un pre-juicio que las condiciona: que una joven de unos 15 años, sin una formación previa, es incapaz de expresar las ideas contenidas en el Magnificat en dísticos perfectos de poesía hebrea. Se afirma, además, que este himno no responde a la salutación hecha por Isabel.
Sin embargo, el P. Lagrange escribe: «No se encuentra en todo el cántico ningún pensamiento rebuscado no, digámoslo abiertamente, ninguna imagen oriental. Quizá se ha exagerado a veces su valor literario; encierra demasiadas reminiscencias para hacer excesivo honor al genio poético» (L´Evangile selon Saint Luc, París, 1927). La perfección del cántico de María reside en la elección de los textos recogidos y en la situación en que fueron dichos, que muestran la riqueza del alma de la Virgen de Nazaret.
Debemos observar finalmente que el Magnificat no es propiamente la respuesta de María a la alabanza de Isabel. La estructura de la narración es distinta. En efecto: María saludó a Isabel (cfr. Lc 1,40) y ésta, en respuesta y movida por el Espíritu Santo, la bendice (cfr. Lc 1,42-45), y con ello el diálogo queda concluido. A continuación comienza el cántico de María dirigido a Dios.

Estructura.

Es normal en el A.T. que, al finalizar el relato de una intervención divina en favor de su pueblo, el evento se realce con la proclamación de un cántico. El cántico resume la narración, expresa los sentimientos del pueblo y trasciende a un plano teológico los sucesos acaecidos. El Magnificat tiene la misma estructura: muestra la intervención de Dios en María; manifiesta los sentimientos que llenan su corazón y contempla la trascendencia de la acción divina en la historia de la salvación.
Desde el comienzo del Magnificat se advierte claramente el tono de alabanza motivada, que es, según Gomá, el «ejercicio principal de la espiritualidad bíblica. `Alabab al Señor porque es bueno...’ (Sal 134,3). Al manifestarse en palabras, las expresiones de alabanza suelen preceder a la indicación del motivo. Pero en la experiencia real ha sido el motivo el que se anticipó y suscita la alabanza».
Siguiendo la estructura de la alabanza motivada, el Cántico de María puede dividirse en cuatro partes:
a) la alabanza a Dios por sus acciones (v.46-47)
b) en favor de María (v.48-49)
c) en favor de los pobres (v. 51-53)
d) en favor de Israel (v. 54-55)
La primera parte pertenece estrictamente a la alabanza, en tanto que las tres restantes constituyen los motivos por los que se alaba.

a) La alabanza (v.46-47)

El principio de este cántico es prácticamente coincidente con el de Ana: «Mi corazón exulta en Señor y por eso me gozo en su ayuda» (1Sam 2,1). Los términos «alma» y «espíritu» son hebraísmos que equivalen a «yo».
Estos dos versículos enlazados por la conjunción copulativa (kai), presentan la misma estructura gramatical:
engrandece
mi alma
al Señor
y


se alegra
mi espíritu
en Dios mi Salvador
Este procedimiento formal, muy común en la literatura hebrea, se denomina paralelismo. De esta forma, María va presentando gradualmente los sentimientos que le dominan en ese momento.

b) En favor de María (v.48-49)

Es el primer motivo para la alabanza. En las alabanzas motivadas, el motivo se introduce normalmente por la conjunción «porque» (hoti) o una equivalente. Esta conjunción muestra la causalidad objetiva existente entre las dos realidades.
A la luz de esta explicación podemos apreciar el desenvolvimiento lógico de estos versículos, mediante un resumen esquemático:
engrandece mi alma al Señor
porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava,
así pues me llamarán bienaventurada
porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso.»
En el primer período, María alaba a Dios porque la puesto los ojos en Ella. En el segundo, las generaciones alabarán a María, porque Dios hizo en su favor maravillas.
El sentido literal de la palabra tapeinosis (humildad) no es el de la virtud moral, sino la de «condición humilde»; es decir, connota una situación externa de pequeñez, de persona normal no influyente en la sociedad, etc. En este sentido podemos afirmar que María pertenece a los pobres de Señor.
Esta significación queda reforzada con la autodenominación de María como esclava. De nuevo emplea el mismo apelativo que había utilizado en la anunciación (cfr. Lc 1,38). Se siente y se considera la esclava de Señor, con todas las consecuencias de pertenencia a otro, de dedicación laboriosa y de abajamiento. María «sobresale entre los humildes y pobres del Señor, que confiadamente esperan y reciben de El la salvación».
El v. 50 sirve de transición para el segundo motivo de alabanza.

c) En favor de los pobres (v.51-53)

María extiende su alabanza y pasa de un plano personal de experiencia a contemplar lo actuación de Dios sobre los anawim. O sea, franquea el tono personal y se fija en el comunitario, en el grupo de personas que constituyen los pobres, los humildes, los tapeinoi, que jalonan la historia de la salvación y que, por una acción gratuita divina, se han convertido en personas transmisoras de la gracia de Señor.
Estos versículos son un preludio profético de la predicación del Señor y de su misma vida. Esta doctrina tiene una rica tradición en el A.T. Resulta por ello tradicional y no es extraño que María pueda plasmar en su cántico de alabanza al Señor. Ella se convierte de esta forma en heraldo y portavoz de ese conjunto de pobres de Señor, abiertos a la palabra y a la voluntad de Dios, con un enorme deseo de seguir los designios divinos.

d) En favor de Israel (v. 54-55).

En estos versículos -el v.54 está elaborado basándose en Is 41,8-9 y Sal 98,3; el v.55 en Miq 7,20- se amplía el horizonte comunitario a todo el pueblo elegido. María ahora reflexiona sobre las maravillas operadas por Señor en su pueblo. Las promesas que se hicieron a Abraham se han mantenido a través de los siglos y alcanzan su cumplimiento en la Doncella de Nazaret, porque Dios acoge con misericordia a su siervo Israel; es decir, a su pueblo que sufre y espera con ansias la salvación.

5. El nacimiento de Jesús.

La narración del nacimiento de Jesús puede dividirse en tres partes:
a) descripción del tiempo y de las circunstancias (Lc 2,1-5);
b) el nacimiento de Jesús (Lc 22,6-7);
c) la adoración de los pastores (Lc 2,8-20).
Anticipadamente, se puede decir que las dos primeras partes son el prólogo de la tercera. Es decir, el hagiógrafo pone el clímax de esta escena en la anunciación y explicación angélica del nacimiento a los pastores y su adoración al recién nacido.

a) Descripción del tiempo y circunstancias (Lc 2,1-5)

(v. 1). En empadronamiento entre los romanos tenía una doble finalidad: por una parte, se trataba de conocer el número de habitantes del Imperio; por otra servía para la distribución y pago de los tributos. La expresión «todo el mundo» (oikoumene) queda restringida al mundo civilizado; es decir, a los límites del Imperio Romano.
(v.3). Respecto a este versículo algunos objetan que si Roma encargó hacer el censo, éste debía realizarse según la costumbre romana; o sea, cada uno en su lugar de residencia. Esta inclusión lucana, por tanto, es un mero artificio para razonar el nacimiento de Jesús en Belén. Sin embargo, hay datos perfectamente documentados de que los empadronamientos en Egipto se realizaron en las ciudades de origen y  no de residencia. Es muy posible que los censos de los países de Oriente siguieran esa misma regla.
(v.4). El evangelista reitera dos datos ya indicados anteriormente: que José pertenece a la estirpe de David y que residía en Nazaret de Galilea.
La palabra subir (anabainein) es el término designado de forma usual para ir a las montañas de Judea y en especial a Jerusalén. En el A.T. con frecuencia «la ciudad de David» es Jerusalén (2Sam 5,7.9), pero también se dice que Belén es «la patria o la ciudad de David» (1Sam 16; 20,6).
San Lucas emplea el nombre de «esposa» (gynaiki) para indicar la relación entre María y José, en tanto que en Lc 1,27 emplea el termino «prometida o desposada» (emnesteumene), mostrando de esta forma que ya se habían realizado las nupcias.

b) el nacimiento de Jesús (Lc 22,6-7)

Comienza esta pericona con un semitismo (en to einai autous ekei epliesthesan hai hemerai tou tekein auten), literalmente «sucedió que, estando allí, se cumplieron los días de dar a luz». El «primogénito» (prototokon) equivale con frecuencia a «unigénito» (monogenes). San Lucas utiliza ese término -y no unigénito que indica claramente que es el único hijo- por su carácter legal-religioso, pues la ley mosaica exige la donación a Señor del primer hijo (Ex 13,12; 34,19; Nm 13,13), y, a la vez, expresa el derecho de primogenitura (Ex 25,29-33: Deut 21,15-17). De ninguna forma presupone que María haya tenido otros hijos, como algunos autores han insinuado.
A continuación el hagiógrafo indica dos cosas:
a) María «lo envolvió en pañales», hecho totalmente ordinario y que indica el cariño y la solicitud de los padres;
b) «lo recostó en un pesebre, porque no hubo lugar para ellos en la posada», cosa bastante y extraña.
Si el evangelista ha mostrado estos hechos es porque serán los signos que los pastores recibirán en la aparición angélica para reconocer al Salvador recién nacido.
La última parte del v.7 -«porque no hubo lugar para ellos en la posada»- es una aclaración que hace S. Lucas para justificar el hecho insólito de recostar al Niño en un pesebre.
San Lucas al relatar, en estos dos versículos, el nacimiento del Mesías no lo puede hacer con más sobriedad; la misma sencillez de la narración es como una manifestación sensible de la kenosis divina. El Verbo del Padre viene al mundo, para salvarnos, en la intimidad, en el silencio de la tierra, rodeado exclusivamente de los cuidados amorosos de su Madre y de San José. Sólo estas dos personas son los testigos oculares del nacimiento del Hijo de Dios.

c) la adoración de los pastores (Lc 2,8-20)

La estructura de esta escena es la propia de un anuncio sucedido, con las partes clásicas de todo anuncio bíblico:
a) presentación de los sujetos del anuncio y su localización espacio-temporal (v.8);
b) presencia del enviado divino (v.9);
c) temor causado en los sujetos por la presencia del enviado (v.9);
d) palabras de consuelo (v.10);
e) mensaje (v.11);
f) signos del mensaje (v.12);
g) acción confirmatoria del anuncio (vv. 13-14).
Se advierte inmediatamente la gran similitud entre esta estructura y los anuncios previos a Zacarías (Lc 1,5-23) y a María (Lc 1,26-38). Hay una diferencia comprensible: en los dos primeros anuncios hay una pregunta de aclaración de cómo se realizará el oráculo. En este último, tal pregunta no existe. Es lógico esa diferencia porque los dos primeros son anuncios previos a la acción, en tanto que el otro es un anuncio de algo que ya ha sucedido.
v8. La característica de los nuevos tiempos anunciada por María en el cántico del Magníficat -dispersó a los soberbios de corazón. Derribó a los poderosos de su trono y ensalzó a los humildes. Colmó de bienes a los hambrientos... (Lc 1,51-53)- empieza a cumplirse en este momento. Los pastores -es decir, los pobres y humildes- son los que van a ser objeto del anuncio divino.
v9. La aparición inesperada del ángel produjo un estado de temor en los pastores. Reacción, por otra parte, normal ante las angelofanías (Lc 1,12-13.29-30). La presencia del ángel viene acompañada de la gloria del Señor que les rodeó de luz. Sabemos que la «gloria del Señor» en el evangelio de San Lucas está relacionada con la glorificación de Cristo por parte del Padre (Lc 9,26.31.32; 21,27). «Esto significa que el Niño de Belén es de naturaleza divina. Es el Salvador-Cristo-Señor (Lc 22,11): tres títulos que la catequesis lucana de los Hechos atribuye al Resucitado».
v10. El mensaje angélico comienza con unas palabras que infunden paz a los pastores. Les comunica que no tengan miedo, porque les trae una alegre noticia para todo el pueblo. A pesar de que toda la escena del Nacimiento está marcada en un ambiente universalista -se cita al Emperador Romano y se indica un censo para todo el mundo- en el vocabulario lucano el término laos (pueblo), utilizado en este versículo, hace mención sólo al pueblo judío (Lc 3,21; 7,29; 8,47).
v11. «Hoy» (semeron), de claro sabor lucano, señala el comienzo de una época nueva. Algunos autores advierten, en este mensaje, un cierto fondo veterotestamentario, en especial un recuerdo a la profecía de Isaías: «un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado» (Is 9,6). La denominación de Belén como «ciudad de David» connota una reafirmación del origen davídico de Jesús.
A continuación el ángel da tres títulos al niño recién nacido: Salvador, Cristo, Señor. Títulos muy utilizados en la primitiva Iglesia para denominar a Jesús (Flp 3,20; Hch 5,31):
- «Salvador» (soter) se utiliza con frecuencia en el A.T. aplicándolo a Señor y también se da a algunos israelitas que en nombre de Señor han salvado al pueblo elegido. En el N.T. se usa para denominar a Jesús. Incluso hace mención a su propio nombre «Dios salvará»: Jesús nos salva de nuestros pecados.
- «Cristo, Señor» (Christos, Kyrios), esta aposición nominal únicamente aparece en esta escena en todo el N.T. Por eso, algunos autores han propuesto que esa expresión griega es una traducción errónea de dos palabras hebreas en estado constructo, cuya versión correcta sería Christos Kyriou -El ungido del Señor-. Sin embargo, San Lucas es el único evangelista que aplica frecuentemente el título de Kyrios a Jesús y además todos los códices griegos presentan esta lectura.
El ángel, por tanto, está indicando, con estos tres títulos, el carácter divino del Niño que acaba de nacer y que a la vez es el Salvador del pueblo y el Mesías  -ungido- prometido.
v12. A pesar de que los pastores no reclaman un signo, el ángel les comunica: «encontraréis a un niño envuelto en pañales y reclinado en un pesebre». En el lenguaje bíblico el signo no tiene un fin exclusivamente indicativo -para autentificar un hecho-, sino que también incluye un fin didáctico. Esta señal, según muchos autores, está relacionada con el mensaje previo y ayuda a su comprensión. En este caso la señal es triple:
a)  encontraréis a un niño;
b) envuelto en pañales;
c) reclinado en un pesebre.
a) Los títulos «Salvador y Cristo Señor» se encuentran personificados en un niño. Esa situación de niño indica la nueva disposición de Dios hacia su pueblo, una disposición de acercamiento, de kenosis, de entrega. El Mesías prometido, que es Dios y Salvador, no viene con signos de fuerza y poder, sino que se presenta inerme, débil, próximo, semejante a nosotros y salvará a su pueblo compartiendo nuestra misma condición y vida.
b) La segunda señal -envuelto en unos pañales- para algunos hace alusión a la realeza de Jesús. Se apoyan en el texto de Sab 7,4, donde se dice que Salomón fue criado entre pañales; para otros es una prefiguración de la sepultura de Cristo, que fue envuelto en una sábana (Lc 23,53); y según otros indica que Jesús no vino al mundo en la indigencia y el abandono, sino que sus padres lo aceptan con cariño y solicitud. Para Muñoz Iglesias esta señal refuerza la situación de un niño recién nacido; es decir, el Mesías no aparece en una edad adulta, sino que viene a la tierra como los demás hombres, nace de una madre.
c) Finalmente, la tercera señal -reclinado en un pesebre- igualmente para unos hace referencia al sepulcro donde será enterrado; otros relacionan este signo con Is 1,3 -conoce el buey a su dueño y el asno el pesebre de su amo. Israel no conoce, mi pueblo no discierne- de forma antitética: los pastores, primicia del pueblo de Israel, obedecen el mandato angélico y conocen el pesebre del Señor; y para otros este signo ratifica que el recién nacido desciende de David.
v 13-14. A continuación el evangelista interrumpe el hilo de la narración -que proseguirá en el v.15- y muestra otro hecho portentoso que complementa el mensaje: una multitud de ángeles alaba al Señor por el nacimiento del Niño. Hay precedentes de este suceso en el A.T., cuando Isaías, ante la presencia del Templo, oyó cantar a un coro de serafines: «Santo, Santo, Santo Señor Sebaot, llena está toda la tierra de su gloria» (Is 6,3).
El cántico del Gloria tiene una estructura bimembre, que guarda un cierto paralelismo entre ambas estrofas:
Gloria
a Dios
en los cielos
y


paz
a los hombres de buena voluntad
en la tierra
El término «gloria» -doxa- expresa el honor que se debe tributar a la majestad de Dios y el reconocimiento de su acción poderosa ante los hombres . Y el vocablo «paz» -eirene- «indica una ausencia de disturbios y guerras; es más bien una situación de felicidad, fruto de una relación de amor de Dios con su pueblo, a causa de la venida del Mesías.
vv.15-20. He aquí los diversos pasos conclusivos de la escena:
a) Los pastores deciden comprobar ocularmente el mensaje angélico;
b) van con una cierta celeridad -corriendo-, desean obedecer con presteza a la revelación;
c) verifican los signos anunciados;
d) pregonan lo sucedido a los presentes;
e) reacciones variadas ante lo acontecido;
f) regreso de los pastores.
El centro de toda esta parte conclusiva no es la aparición del ángel, sino el hallazgo del niño siguiendo los signos dados en el anuncio.
El hagiógrafo distingue netamente entre la admiración de los presentes y la reacción de la Virgen: «María guardaba todas estas cosas ponderándolas en su corazón». Los primeros se maravillaron y no pasó de ahí su reacción. La actitud de María es mucho más profunda. Estudiemos aún más este v.19:
El término griego synterei supone más que un simple recuerdo, es un conservar para hacer de esos recuerdos algo suyo, propio. Igualmente la palabra remata engloba tanto las palabras como los hechos acontecidos que se acaban de escuchar. Symballousa (participio de symballein) lo utiliza San Lucas para mostrar el ejercicio interno realizado por María con todos esos datos. Según van Unnik, significa interpretar sucesos oscuros para darles el sentido correcto, a veces con la ayuda divina.
Finalmente kardia en la mentalidad semita es el lugar donde se fraguan los pensamientos, a diferencia del sentir occidental, pues en éste, el corazón es el asiento de los sentimientos, los afectos y el amor.
Esta frase utilizada por el evangelista para indicar la actitud de María ante los hechos acaecidos, tiene sus paralelos en el A.T., en concreto en la literatura apocalíptica y en la sapiencial (Dan 8,26; Gen 37,11; Ap 1,3;22,7).
María al querer profundizar en el significado de los acontecimientos relativos al nacimiento de Jesús y al intentar acomodar su vida a ellos, anticipa, la actitud de todo discípulo de Cristo. Con razón Pablo VI ha podido decir que «María es la primera y más perfecta discípula de Cristo» (Exh. Marialis cultus, n.35).

6. La Purificación y Presentación en el Templo (v. 22-24)

Toda la escena se presenta en un marco legal que tiene como trasfondo dos costumbres mencionadas en el Pentateuco.
La primera es la consagración de todo primogénito de sexo masculino a Señor (Ex 13,2.12). Esta consagración rememora la vida otorgada por el Señor a los primogénitos judíos y la muerte de los primogénitos egipcios. Desde entonces el hijo mayor era consagrado al servicio de Dios. Esta costumbre se modificó al dedicarse la tribu de Leví al culto y al servicio del Señor. Desde entonces el primogénito varón de las otras tribus de Israel podía ser rescatado mediante el pago de cinco siclos al sacerdote.
Algunos han querido justificar la omisión del precio del rescate -cinco siclos- en este relato alegando que es para remarcar que Jesús siempre permaneció consagrado al Señor. Otros suponen que Jesús no fue rescatado porque era un levita al servicio de Señor.
La segunda costumbre es la purificación de la madre después del alumbramiento del hijo. Se concreta en el Levítico 12,1-8.
En el v.22 hay una dificultad exegética patente, pues mientras que el Lev 12,6 se dice textualmente al cumplirse los días de la purificación para ella,en el texto lucano se habla de la purificación de ellos (auton), cuando según la ley mosaica en el nacimiento sólo quedaba impura la madre.
Ha habido diversas interpretaciones para solventar esta dificultad:
a) Brown piensa que el hagiógrafo comente una serie de inexactitudes.
b) Laurentin opina que la purificación para ellos no se refiere a José y María, sino a todo el pueblo de Israel que clamaba por su liberación. Justifica esta opinión relacionando el v.22 y el v.38.
c) Otros autores relacionan este texto con la presentación de Samuel en el Santuario de Silo (1 San 1,19-28; 2,11.20). Sin embargo, se aprecia una clara divergencia que condiciona el relato: Samuel es entregado al servicio de Señor y permanece en el Santuario; Jesús vuelve a Nazaret con sus padres.
d) Vaccari sostiene que la redacción de este versículo incurre en una licencia gramatical denominada «zeugma» por la que se aplica a varios sujetos lo que realmente conviene a uno de ellos.
e) Muñoz Iglesias, retrayéndose al hebreo subyacente de este texto, sostiene que auton no determina a un sujeto, sino al verbo y debe traducirse de esta forma: «...al cumplírseles el tiempo de la Purificación...».
A partir del v.25 toda la escena del Templo se centra en el Niño: se celebra su presencia en al tierra, se profetiza sobre su misión y las referencias que hay sobre María se deben a su condición de Madre del Niño.
De Simeón se nos dice que es justo (dikaios) y temeroso (eulabes) de Dios, pertenece al grupo de los anawim o pobres de Señor, con una disposición y dependencia plena a la voluntad del Señor. Se indica también la presencia del Espíritu Santo en su vida. La triple referencia al Espíritu en esta pericona es un claro exponente del carácter profético de sus palabras. La frase esperaba la consolación de Israel es una expresión rabínica típica para designar los tiempos del Mesías.
Simeón proclama dos oráculos sobre Jesús. El primero -vv.29 al 32- conocido como el Nunc dimittis, causa admiración y sorpresa a sus padres. No lo estudiamos aquí.
En los vv.34-35, las palabras que dirige Simeón a María engloban a dos sujetos diversos:
1º El primer sujeto es el Niño, de quien se afirma que no sólo será, sino que «ha sido puesto», es decir ha venido a la tierra para realizar una doble misión:
a) ser «ruina y resurrección de muchos». La presencia del Mesías dividirá al pueblo de Israel en dos grupos: unos caerán en la ruina y otros lograrán el triunfo.
b) Ser «signo de contradicción... a fin de que se descubran los pensamientos de muchos corazones». Jesús es signo, porque, en El, Señor se muestra próximo al pueblo de Israel, pero de contradicción porque las autoridades religiosas no le admitieron, ni le reconocieron como Mesías (Lc 19,46-47).
2º El segundo sujeto es María. La interpretación exegética de la «espada» (rhomfaia) ha sido muy variada y es un tema aún hoy día debatido.
Orígenes es el primero que intentó explicar esta metáfora. Para este autor la espada simboliza las dudas que invadieron el corazón de María ante la Pasión de su Hijo (In Luc. Hom, 17). Para San Epifanio significa la muerte violenta de María (Pan., 78,11).
A partir de San Paulino de Nola y de San Agustín se generaliza -sobre todo en el Medievo- la interpretación de que la espada representa la participación de María en los sufrimientos de Cristo y, en especial, en los de su Pasión.
Actualmente, hay también diversas interpretaciones de esta metáfora lucana, por ejemplo la de Laurenti o la de Serra.
Feuillet y Muñoz Iglesias retoman la interpretación de San Paulino de Nola y de San Agustín y dicen que, aunque Lc 2,34 no especifica en qué consiste esa contradicción de Jesús respecto al pueblo elegido -tal vez para mantener la imprecisión propia del lenguaje profético- «las palabras dirigidas a María traicionan en cierta manera el recurso literario de mantener imprecisa la profecía. El autor que, sin decirlo, está pensando en una oposición de muerte ...añade dirigiéndose a María que su participación en aquel asunto será una espada que le atravesará el alma». El dolor en el alma de la Virgen producida por la Pasión dolorosa de su Hijo queda acrecentado por el daño causado por los que le rechazan. Más aún, «Simeón contempla como un único martirio la Pasión de Jesús y la Compasión de su Madre. El anuncio de la Compasión de María es para Simeón, ante todo, una manera velada de predecir la Pasión de su Hijo, pues es evidente que el objeto principal de esta profecía es el destino cruel del Mesías».

7. El Niño perdido y hallado en el templo

Hasta el siglo XIX no han existido voces discordantes sobre el origen lucano de este relato. La exégesis crítico-liberal protestante, sin embargo, ha cuestionado en el siglo pasado la historicidad de esta escena. Unos niegan su carácter histórico; otros sostienen que pertenece a «una añadidura lucana en el segundo estadio de la composición»; otros afirman que procede de una fuente distinta de la de los relatos precedentes, etc.
A pesar de todas estas voces discordantes se puede decir que esta escena «no es ni más ni menos lucana que el resto de Lc 1-2. El ambiente veterotestamentario... arguye origen judeo-cristiano jerosolomitano como el resto de la Infancia lucana» (Muñoz Iglesias). No nos olvidemos que «Lucas se refiere  a los recuerdos de María (Lc 2,19 y 51). Es, entre los evangelistas, el único historiador formado, cualificado en la escuela de los Griegos y el mejor situado para recoger esos recuerdos en al comunidad de Jerusalén donde María vivió (Hch 1,14)» (Laurentin). Es posible que San Lucas haya tomado este pasaje directamente de María, «dada la experiencia limitada y aislada de esta anécdota, en la que de nuevo se muestra protagonista la Madre. Pero es indudable que Lucas la ha recogido integrándola admirablemente en el esquema total, a causa del profundo valor teológico que en ella ha descubierto» (Girónes, G. La humanidad salvada y salvadora, p. 74).
Para Laurentin esta escena es la conclusión de todo el relato de la Infancia según San Lucas, donde se remarcan los dos temas centrales: el templo y la filiación divina.
Los vv. 41 y 42 constituyen el pórtico introductorio de toda la narración. En este sentido poseen un claro paralelismo con los vv. 22-24 de la escena anterior. En efecto, este relato se realiza en el mismo marco geográfico: Jerusalén; son los mismos protagonistas: Jesús, María y José; el motivo es semejante: el cumplimiento de una disposición legal. Según Ex 23,14 y Deut 16,16 se prescribe que tres veces al año se presenten todos los varones ante Señor en el Templo: en la fiesta de los Azimos o de la Pascua, en la fiesta de Pentecostés y en la fiesta de los Tabernáculos. Sin embargo, en la interpretación rabínica, cuando la distancia era de varios días de duración, se obligaba a subir al Templo sólo una vez al año. Este precepto no alcanzaba a las mujeres ni a los niños. El hecho de que María acompañe en la fiesta a su esposo indica que ambos eran unos judíos observantes y cumplidores de la ley mosaica.
Según la praxis talmúdica el estado adulto se alcanzaba cuando el varón cumplía los trece años, a esa edad se convierte en «hijo de la ley».
Por lo que acabamos de decir, Jesús no estaba obligado a ir al Templo a la edad de doce años, pero era una práctica común que los padres piadosos llevaran consigo a sus hijos a edad más temprana de la exigida.
El tiempo de permanencia en Jerusalén era de ocho días (Lev 23,4-6; Ex 23,14-17; Deut 16,1-17). Finalizada la estancia, por la mañana, salía la caravana (synodia) constituida por parientes y conocidos de Nazaret. Las mujeres y los niños pequeños iban delante de los hombres. Se reunían al final de la jornada, por la noche. Fue en la noche del primer día de regreso -habían recorrido unos 30 km- cuando María y José advirtieron la ausencia de Jesús.
Al cabo de tres días (meta treis hemeras). Esta frase lucana es poco concreta, pues no indica desde qué instante ha de iniciarse la cuenta de los tres días.
Lo encontraron en el Templo. Es en el Templo donde los escribas y doctores enseñaban y discutían la Ley y en ese lugar es donde María y José hallaron a su Hijo. En este relato no se indica el lugar exacto del Templo, si era en el atrio o en otra dependencia.
Sentado en medio de los doctores. Aunque el estar sentado era la postura de los escribas y doctores de la Ley cuando ejercían su magisterio, también era la postura de los discípulos: sentados a los pies del maestro escuchaban sus enseñanzas. No debe pensarse, por tanto, en una escena magnificada donde un niño superdotado confunde y domina a los ancianos.
Escuchándoles y preguntándoles que era la forma normal de actuar y aprender los discípulos de sus maestros. Continúa el relato diciendo que tanto los doctores como los demás asistentes quedaban admirados. Esta admiración por las respuestas de Jesús anticipa el asombro que suscitará su predicación en los oyentes (Lc 4,23). La palabra «sabiduría» (synesis) no connota primariamente una dimensión religiosa. En este versículo lasynesis es compañera de la sophia, «que enmarca como cualidad destacada en el crecimiento de Jesús todo el relato. Juntas son objeto de la oración de David en favor de su hijo Salomón (1Cro 22,12) y el espíritu de ambas adornará al Mesías según Is 11,2b.
vv.48-50. El verbo ekplessein etimológicamente significa estar estupefacto. San Lucas lo utiliza tres veces más y siempre en un sentido de estupor religioso (4.32; 9,43; Hch 13,12). La pregunta de María -¿por qué nos has hecho esto?- es muy parecida a otras frases bíblicas que siempre conllevan un cierto tono de reproche, de pena de pesar. «Pero dar a esta expresión alguna dureza sería traicionar el estilo de este pasaje y de Lucas en general. El tono es el de una afección respetuosa». Podríamos decir que es la expresión del desconcierto que tiene María ante un hecho incomprensible para ella y que no es coherente con la actuación normal de su hijo en Nazaret.
El v.48b ratifica lo que se acaba de decir. El tono de pena de la frase anterior se debe al sufrimiento padecido por José y Ella durante la búsqueda.
La respuesta de Jesús del v.49 es sorprendente por varios motivos. En efecto: a la pregunta de María, Jesús responde con otra pregunta; a la extrañeza de la Madre, contesta Jesús también con asombro; finalmente hay un cierto tono de reprensión en las palabras del Hijo.
Este v.49 es el centro de toda esta escena relatada por San Lucas. «Literariamente el resto del relato es simple marco histórico con las apoyaturas conceptuales imprescindibles para que el lector entienda lo que Jesús afirma».
La respuesta de Jesús está en un plano distinto a la pregunta de María: «María habla según la vida cotidiana diciendo a José: “tu padre”. Jesús responde retomando la misma palabra padre con el mismo adjetivo posesivo, paralelamente referido al Padre, pero es de otro Padre del que habla: Dios, no José» (Laurentin). Es decir, «la afirmación de Jesús va directamente a contraponer su filiación divina real a la filiación biológica humana respecto a Jesús, que María coloca en un primer plano al anteponerla a la mención de sí misma, se desvanece y se funde en la Paternidad divina que pasa a primerísimo plano. Sin decir explícitamente que José no es su padre, Jesús afirma claramente que su Padre es Dios: su sitio no es al lado de José, sino en las cosas de su Padre celestial».
La palabra dei (es necesario) connota en el lenguaje lucano un matiz de exigencia y de obligación: Jesús afirma su obligación de dar prioridad absoluta a la voluntad de su Padre, que, al final de su vida, le conducirá a su inmolación por los hombres.
El hagiógrafo apostilla en el v.50 diciendo que ellos no comprendieron lo que les dijo. A pesar de las diversas opiniones dadas a esta frase es patente dos cosas:
a) ellos se refiere a María y a José, pues son los interlocutores inmediatos de todo el diálogo con Jesús;
b) la ignorancia se aplica de modo directo a las palabras precedentes de Jesús.
Se puede decir que la falta de entendimiento de Jesús con sus interlocutores sucede bastantes veces en el evangelio de San Lucas y ésta es la primera de ellas.
v.51 El evangelista para indicar la actitud de María repite prácticamente la misma expresión que utilizó para mostrar los sentimientos de la madre en la adoración de los pastores.

8. María en la Iglesia de Jerusalén

Se puede decir que el tercer evangelio y los Hechos de los Apóstoles constituyen, para San Lucas, una sola y única historia narrada en dos partes; en la primera se relata la vida terrena de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios y Redentor de los hombres; y en la segunda se cuentan los primeros pasos de la vida de la Iglesia fundada por Cristo y continuada por sus discípulos. El prólogo del evangelio, por tanto, es común a los dos libros y por ello San Lucas comienza los Hechos de los Apóstoles haciendo un brevísimo resumen del final del evangelio (vv. 1-2), y prosigue mostrando los sucesos acaecidos tras la muerte y Resurrección del Señor.
Después de la Ascensión de Cristo los discípulos volvieron a Jerusalén desde el monte de los Olivos. Cuando llegaron a la ciudad, subieron a la estancia superior de donde se alojaban....(Hch 1, 12-13). El v.14 es considerado por los exegetas como una «expresión sumaria» de la que se cale el evangelista para concatenar las sucesivas escenas de los hechos.
Es significativo que, a lo largo de todo este libro, el hagiógrafo haya reseñado sólo en este momento la presencia de María en la primera comunidad cristiana. Según algunos exegetas, la razón de ello es porque, para San Lucas, esta presencia condensa y resume el ser y la vida de María.
En efecto, para el evangelista María es, ante todo, «la Madre que cree y ora». Las escenas del evangelio de la infancia nos muestran a la doncella de Nazaret que, por creer en la palabra de Dios contra toda esperanza, el Padre le hace Madre de su Hijo; que es honrada por Isabel por haber creído (Lc 1,45) en el oráculo del ángel y que es alabada por Cristo, más por haber aceptado la palabra de Dios que por haberle engendrado en su seno (Lc 8,21). Igualmente el evangelista nos presenta dos veces a la Virgen guardando «todas las cosas y ponderándolas en su corazón» (Lc 2,19.51).
Si en el evangelio esta actitud creyente y orante de la Madre queda circunscrita al ambiente privado de su intimidad, ahora, después de la glorificación de su Hijo, se proyecta sobre la primera comunidad de discípulos, como modelo, ejemplo y paradigma de todo creyente.
«De esta manera aquel doble vínculo que une a la Madre de Dios a Cristo y a la Iglesia adquiere un significado histórico... Esto lo explica el Concilio constatando que María “precedió” convirtiéndose en tipo de la Iglesia... en el orden de la fe, de la caridad y de la perfecta unión con Cristo. Este proceder suyo como tipo, o modelo, se refiere al misterio íntimo de la Iglesia, la cual realiza su misión salvífica uniendo en sí -con María- las cualidades de madre y de virgen. Es virgen que guarda pura e íntegramente la fe prometida al Esposo y que se hace también madre... pues... engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Espíritu Santo y nacidos de Dios» (Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n.5)
El hagiógrafo en esta pericona presenta a cuatro grupos de personas diversas reunidas en el mismo lugar: por una parte a los apóstoles; a un conjunto de mujeres de las que tenemos cierta referencia por el evangelio (Lc 8,1-3; 23,55-56; 24, 22-23); a los hermanos de Jesús (Lc 8, 19-21), es decir a sus familiares en diverso grado y finalmente a María. Es notorio que S. Lucas cite por su propio nombre sólo a Ella, y, no sin sentido, acompaña su cualificación determinante «la madre de Jesús». El Evangelista desea que quede patente que, en los albores de la Iglesia naciente, María está presente ejercitando su misión materna, prolongando, así, el misterio de la Encarnación en el misterio de la Iglesia.
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