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Capítulo III. María en el Antiguo Testamento

I. Introducción


El A.T. narra la historia de Israel, el pueblo elegido. Todo se orienta al Mesías. La pregunta es si la perfecta asociación entre la Madre y su Hijo comienza en el momento de la Anunciación o  se remonta más bien al principio de los tiempos. La respuesta ha sido dispar. Para unos exegetas católicos,
n   María está ausente del A.T., o las alusiones son tan  implícitas e indirectas que es imposible encontrar en ellas un esbozo de la doctrina mariana.

n   Otros afirman que se encuentra de forma indirecta en toda la Biblia por la indisoluble unión entre Madre e Hijo.

Premisas en las que se debe encuadrar la respuesta:

n   No hay una necesidad absoluta por parte de Dios, que María estuviera anunciada en el A.T. Pero decidir sobre ello es imposible a partir de suposiciones humanas. Es preciso acudir a textos inspirados.
n   Al acceder al A.T. será conveniente determinar cuál es el sentido auténtico del texto estudiado. Los exegetas y recientemente el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, han especificado los diversos sentidos del lenguaje bíblico:
  • El sentido literal, verbal o histórico es el que encierra en sí mismo el texto conforme a las leyes comunes del lenguaje humano. Puede ser literal propio (sentido obvio e inmediato de la palabra) metafórico (rebasa el ámbito de la intencionalidad del hagiógrafo).
  • Sentido espiritual, más profundo y desconocido por el autor humano. Puede ser: típico (se expresa en figuras, realidades históricas y sucesos futuros. Pleno, si las palabras se sobrecargan con un sentido nuevo, superior y profético. Es decir, el sensus plenior contempla la misma realidad teológica que el sentido literal, pero se percibe a un nivel de revelación más pleno, más profundo.
El número 55 de LG del Vaticano II proporciona una pautas clarificadoras para acceder a los textos veterotestamentarios, de los cuales dice: “evidencian poco a poco, de una forma cada vez más clara, la figura de la mujer Madre del Redentor”.
Siguiendo a Candido Pozo clasificaremos en tres grupos los pasajes del A.T. con un sentido mariológico:
a) textos con un sentido mariológico cierto;
b) textos de sentido mariológico discutido;
 c) textos marianos por acomodación.

2. Textos del A.T. con sentido mariológico cierto:


Gen 3,15: a) Enemistad pondré entre ti y la mujer; b) entre tu linaje y su linaje; c) él te pisará la cabeza, mientras tú acechas su calcañar.

a) Sentido mesiánico:

Este texto será mariológico si previamente hemos comprobado o descubierto su sentido mesiánico, porque únicamente estando presente Cristo, se puede advertir en esta pericona la presencia de María. Sin embargo, sólo podremos afirmar el carácter mesiánico del texto, si en él se muestra la victoria del bien sobre el mal; victoria conseguida por el linaje de la mujer. Por tanto, es preciso acudir a Gen 3,15 c para verificarlo.
Notamos en el texto que el hagiografo utiliza el mismo verbo hebreo (shûph) para describir la acción del linaje y de la serpiente. Ahora bien, si el significado de ambas acciones es idéntico, no cabe admitir una victoria total y contundente del linaje de la mujer sobre la serpiente. Esta interpretación parece incompatible con la del hagiógrafo.

n   En primer lugar, iría contra la mentalidad salvífica que inspira el libro del Gen.
  • Esta narración referente a los castigos y desastres causados por la caída original se encuadra dentro de la hist. de la salv..
  • La promesa hecha por Dios a los primeros padres se ratificó con Noé (cfr. Ex 3) y con los demás caudillos del Pueblo..
  • Dios promete su bendición y su ayuda al pueblo de Israel, ante los embates de sus enemigos.
  • En el fondo hay una actitud de esperanza: al final, Dios triunfará definitivamente por medio del Mesías.
  • Este primer oráculo divino se inserta en una perspectiva del triunfo de la voluntad divina sobre las asechanzas del demonio.
n   En segundo lugar, no está en el texto la idea de un final igualmente desastroso para la serpiente y para el linaje.
  • El vers. se refiere al castigo divino del demonio; pues en los vers. siguientes se describe la punición a Adán y a Eva.
  • En Gen 3,14-19 se advierte que la corrección impuesta contiene tanto un castigo por parte de Dios como por los demás interlocutores de la acción: no habría un verdadero castigo de la serpiente por parte del hombre si el linaje de la mujer no venciese en la lucha.
n   Se puede sostener, por tanto, que en este oráculo divino se profetiza un triunfo total y absoluto del linaje de la mujer sobre la serpiente. Ahora ¿Es el linaje in genere quien vence a la serpiente, o un miembro cualificado personal y único de la descendencia?.

B) La descendencia.

Linaje (zera´ ) significa literalmente semilla. Ceuppens, muestra que primariamente se predica de la simiente de las plantas, (Gen 1,12). También se aplica a la descendencia o posteridad, tanto en sentido físico-colectivo (Gen 13,15; 17,7; 22,17; etc.), o sea el  conjunto de hombres provenientes de una misma raíz o de los mismos progenitores, como en el sentido físico-individual (Gen 4,25; 21,13). Zera´ admite el sentido moral de conjunto de personas que persiguen el mismo objetivo (cfr. Is 1,4).
Es obvio afirmar que el 3,15b el linaje de la serpiente está usado en sentido moral y colectivo; la colectividad de los demonios. Y el sentido de la mujer se entiende en sentido físico-colectivo: la posteridad de la mujer, el cual viene exigido por el anterior.
3,15c dice en hebreo hû´ (ipsum) y no hî´ (ipsa) que es la lectura propuesta por la Vulgata. Por tanto es el linaje de la mujer quien aplastará la cabeza de la serpiente. Sin embargo, aquí el «linaje de la mujer» hay que considerarlo en sentido individual por los siguientes motivos:
  • El carácter individual del oponente al «linaje de la mujer» -la serpiente- exige el carácter indiv. de la descendencia.
  • Los predicados verbales de esta pericona están en singular, lo que puede suponer un sujeto singular.
  • La trad.  judía condujo a que los LXX, bajo el influjo de la doctrina mesiánica postexílica, tradujese el hû´ por autos -masculino- en vez de auto que hubiera concordado con sperma (neutro), dando un sentido individual al «linaje de la mujer».

C) La Mujer

Síntesis de las opiniones de los exegetas católicos sobre este punto:
  • La mujer es exclusivamente Eva y no puede probarse que María esté incluida, ni en el sentido pleno, ni en el típico.
  • Otros afirman que la mujer es Eva en sentido literal y María en sentido típico o espiritual.
  • Un grupo de exegetas y teólogos ve en la mujer de una forma literal a María.
  • Otros, la mujer es Eva en sentido literal inmediato, y María en sentido literal  pleno. La unidad de los  vv 13-16 lo constata. En el v.15 «la mujer» es constituida enemiga irreconciliable de la serpiente; por lo que, no es coherente que Eva pueda identificarse plenamente con esa mujer, máxime cuando acaba de entablar una amistad con la serpiente.
Resumiendo, podemos afirmar que María, sin excluir a Eva, es la Mujer del protoevangelio; ésta es en sentido obvio e inmediato; aquélla en sentido pleno, pero ambas en sentido literal.

Isaías 7,14:

a) El contexto histórico:

Israel y  Siria han declarado la guerra a Judá.
Motivo: la no adhesión de Judá a la alianza de los estados del norte que procuraban defenderse ante las ansias expansionistas de Asiria. El ejército sirio-efraimita amenazó directamente a la misma capital de Jerusalén. Ajaz había sido vencido a campo abierto y tuvo que refugiarse precipitadamente, como último recurso, en las fortificaciones de la capital. En vez de acudir a Dios y rectificar su conducta desordenada, pidió socorro a Teglat-Phalasar III, quien subió contra Damasco, la conquistó y mató al rey de Siria. El precio y recompensa de esta alianza fue: la entrega del oro y la plata del templo de Dios y el vasallaje del reino de Judá al de Asiria. A la vez, esta alianza conllevó la separación de la doctrina y culto a Dios, a causa del sincretismo religioso, por la aceptación de la religión asiria. Todos estos peligros que se abatían sobre el reino de Judá explican la intervención del profeta Isaías.
Is 7,1-9 narra la primera intervención de Isaías a favor de Ajaz frente a los invasores. La promesa de Isaías es un canto a la esperanza y a la confianza en Dios, que ha asegurado la continuidad del reino davídico. La exhortación termina con una llamada de conversión a Judá.
Is 7, 10-13. Dios vuelve a dar un aviso a Ajaz a través del profeta. Esta intervención divina muestra dos cosas:
1ª) la incredulidad y la dureza de corazón del rey judío que hace oídos sordos a la primera recomendación de Isaías.
2ª) la misericordia de Dios que intenta repetidamente la conversión de la casa de David y la vuelta a la confianza divina, en vez de acudir a la alianza con el rey asirio.

B) El Emmanuel:

El versículo siguiente presenta el contenido y la realización de la señal. Comienza con el término hebreo laken (Neovulgata, Propter hoc) que, según Criado, no tiene un sentido causativo, sino un matiz enfático. Su traducción puede equivaler a «pues bien», o «dado esto así», o «siendo esto así». A continuación dice el profeta que «el Señor mismo va a daros una señal». El vocablo señal (`ôt, sin artículo en hebreo), puede designar tanto un hecho prodigioso (Ex 7,8; Jud 6,17; Is 38,7), como un hecho natural que se ha predicho anticipadamente (Ex 3,12; Gen 24,13ss); en síntesis, algo que manifiesta la directa intervención divina. Viene después el núcleo de la profecía.
Si la persona que nacerá -el Emmanuel- es el Mesías, ese texto es mesiánico y a la vez mariológico, porque se cita explícitamente a su madre -la doncella-.
Es patente su sentido mesiánico. En efecto, un poco después (Is 8,8) el profeta afirma que Palestina es la tierra del Emmanuel. Sin embargo, en el A.T. se dice que Palestina es la tierra de Dios y nunca de otra persona, incluida David. Por tanto, se identifica implícitamente El Emmanuel con Dios.
En Is 9,5 se aplica al Emmanuel los títulos de Admirable-Consejero, Dios-Todopoderoso, Siempre-Padre, Príncipe de la Paz. Son los títulos que defienden su persona y su misión.
Finalmente, en Is 11,1-4 se dice que sobre el Emmanuel “reposará el espíritu de Dios...”. Todas estas prerrogativas recibidas por el Emmanuel le capacitan para realizar el encargo recibido de Dios: instaurar el reino de la justicia y de la verdad (Is 11,4-5). El sentido mesiánico de este texto viene ratificado explícitamente en Mt 1,22-23 y en Lc 1,31-32. Bastantes autores sostienen, por tanto, que el Emmanuel, en sentido literal, se identifica con el Mesías.

C) `Almah

Término utilizado por el profeta para designar a la madre del Emmanuel, procede etimológicamente de la raíz ‘alam, cuyo significado es «ser fuerte». Su traducción literal concuerda con el de doncella, joven adolescente. Ahora bien, normalmente el sentido etimológico no agota, ni determina plenamente un sentido diverso o distinto.
Esta palabra aparece en otros seis lugares: Gen 24,23 al referirse a Rebeca como una joven que se casará con Isaac y de la que dice el versículo anterior que es virgen. Ex 2,8: Por el contexto se comprueba que la doncella, hermana de Moisés, es virgen. Cant 1,3: las jóvenes que se enamoran son vírgenes. Cant 6,7: se distinguen el grupo de reinas, concubinas y doncellas (vírgenes). Sal 68,26: grupo de doncellas; según C. Pozo, consagradas a Dios. Prov 30, 18-19:el texto connota la virginidad.
De los textos que acabamos de estudiar, podemos obtener las siguientes conclusiones:
a) nunca se aplica el término `almah a una joven casada;
b) en todos los versículos analizados, la ´almah es una doncella que se presume virgen;
c) directa y formalmente `almah significa chica o muchacha joven, e indirectamente comporta siempre la virginidad. En tanto que betûlah in recto expresa la virginidad.
El término betûlah significa efectivamente virgen, pero no hace ninguna referencia a la edad. Y utilizando este término podría entenderse un caso de una anciana que siendo estéril tiene un hijo. Esta palabra connota siempre exclusión de maternidad. `Almah, que directamente incluye el concepto de juventud e indirectamente el de virginidad, no excluye a su vez el de maternidad. Hay, finalmente, otro vocablo, na´arah, que significa muchacha joven, pero no connota para nada la virginidad. Por tanto, si Isaías utilizó este término fue porque es el más preciso y conveniente para expresar el vaticinio de Dios.

En resumen, esta profecía, ratificada por la doctrina contenida en Mt 1,23, se refiere en su sentido literal -para unos inmediato o más profundo, para otros -al Mesías (o Emmanuel) y a su Madre que lo engendrará virginalmente.
Sin embargo, ha habido otras interpretaciones discordantes con lo que aquí hemos expuesto:
a) Algunos judíos de la época cristiana primitiva y bastantes autores cristianos actuales, entre ellos algunos católicos, identifican al Emmanuel con Ezequías, hijo de Ajaz, en sentido literal inmediato y al Mesías en sentido pleno. En esta interpretación la `alamah en sentido inmediato sería la esposa del rey y en sentido pleno María.
b) Otros autores identifican la doncella con la esposa del profeta. De todas formas, mal puede Isaías denominar a su esposa `almah, cuando en el momento de la profecía tenía un hijo con el que se presenta al Rey (7,3).

Miqueas 5,1ss.

Después de haber anunciado el profeta los castigos que recaerán sobre Judá por su infidelidad a Dios (caps 1-3), relata en el cap 4º las promesas futuras que vendrán sobre Sión. En este contexto se enuncia la profecía mesiánica. Algunos judíos afirman que el “Dominador” al que se refiere el profeta es Zorobabel, quien dominó Israel y condujo al Santuario del Señor las reliquias de sus hermanos, muertos en la cautividad. Sin embargo, este rey no nació en Belén, sino en Babilonia.
Por los atributos que se predican de este Dominador, no puede ser más que el Mesías. Este, perteneciente al linaje davídico, entronca a la vez con el descendiente de mujer vaticinado en Gen 3,15, al remontar su origen a los días más antiguos de la humanidad (v.1). Por el v.3, se ve además la gran afinidad del personaje profetizado por Miqueas y el Emmanuel del vaticinio de Isaías. De aquí que podamos sostener que esta profecía es esencialmente mesiánica en sentido literal.
Establecida la identidad entre el Dominador y el Mesías, nos corresponde determinar quién es «la que ha de dar a luz». Por la misma conexión interna de la profecía es aquella mujer de la que nacerá el Salvador en Belén de Efratá, es decir, la Virgen María.
El parentesco de esta profecía con Is 7,14 es innegable. Se aprecia incluso un paralelismo entre el `almah y el Emmanuel con «la que ha de dar a luz» y el Dominador. «La alusión velada a la `almah deja atisbar que el nacimiento del Salvador de Israel será un hecho milagroso: no es sorprendente, por tanto, que este suceso sea el signo de una próxima liberación». Con esta profecía se complementa el vaticinio de Isaías, afirmándose que la `almah dará a luz al Emmanuel en Belén-Efratá.

3. Textos del A.T. con sentido mariológico discutido

Jeremías 31,22

Aunque este texto ha recibido una interpretación mariana, especialmente desde el medioevo, actualmente la mayor parte de los eruditos cuestionan e incluso niegan ese sentido.
San Jerónimo dice: «el Señor ha realizado una cosa nueva en la tierra. Sin semen de varón, sin ningún acto carnal, sin concepción, la mujer rodeará al varón en el gremio de su seno... el varón perfecto estará contenido en el vientre femenino los meses acostumbrados... A la vez ha de constatarse que se llama creación a la natividad del Salvador y a la concepción de Dios» (Commentariorum in Jeremiam prophetam, libro VI).

En efecto, el texto hebreo dice: neqebah tesôbeb gaber.
 a) Neqebah es un término que indica, en este caso, a la mujer en contraposición al varón (Gen 5,2), o a la hembra en competencia con el macho (Gen 6,19). Por tanto, nunca se predica de la virgen, porque connota una referencia sexual: es la mujer en cuanto destinada a la unión marital;

 b) tesôbeb es la forma po´el del verbo sabab, que significa: girar alrededor, rodear. En Dt 32,10 se utiliza en un sentido moral, significando «envolver de regalos» (Sal 32,10). Por el contrario nunca se aplica este término a la madre que lleva en su seno al hijo.

c) gaber (o geber), que literalmente es «ser fuerte», se toma frecuentemente como sinónimo de `îsh (varón), aunque, con más determinación, se usó como macho u hombre de sexo masculino (Jer 30,6). En este caso es un término apropiado para completar la contraposición sugerida por neqebah.
Esta exégesis hace imposible el sentido mariológico de la pericona; por tanto, la interpretación más acorde con la exégesis actual es sostener que se refiere a Israel, que ha tenido un comportamiento infiel, abandonando a Dios y uniéndose a dioses paganos. La gran novedad es que la díscola muchacha que iba dando rodeos por todas partes (Israel), se volverá de nuevo al esposo o varón (Dios).

La esposa del Cantar de los Cantares

Las fuentes bíblicas del libro del Cantar son Os 2; Jer 31; Ez 16 e Is 44,4-8; 61,10-11; 62,3-5; estos textos muestran la relación entre el pueblo de Israel y Dios. Ninguna obra del A.T. ha tenido interpretaciones tan dispares. La opinión más común en la tradición judía y católica es la interpretación alegórica: en el amor esponsalicio se representa el amor sobrenatural de Dios hacia los hombres. Su significación originaria es el desposorio de Dios con Israel. De esta primera explicación se pasó a las relaciones entre Dios y la Iglesia; y como «la Iglesia no es una abstracción, sino una comunidad viva -ni Cristo ama su Iglesia como una abstracción, sino en ella a cada uno de sus miembros-, era natural la exégesis concretizante, en la línea de la relación entre Cristo y cada alma». Y es obvio, que de un modo singular y único, la interpretación cristiana, al menos desde la época medieval, haya visto allí mostrado el amor de Cristo a su Madre. Fue Ruperto Deutz quien propuso una interpretación alegórica mariana de todo el libro, pues hasta él los Padres aplicaron diversos pasajes de esta obra a María, pero no hicieron una interpretación global mariana.
Muchos autores se inclinan por aceptar como cierto y verdadero el sentido mariano del Cantar de los cantares; no obstante, otros estudiosos ven incompatible la aplicación del Cantar a María ni siquiera en un sentido pleno,... Basan esta afirmación en diversos pasajes del libro (5,2-6; 8,4) donde se aprecia una cierta resistencia de la esposa a los requiebros de amor del esposo, que denota una falta de sintonía y de fidelidad.

Salmo 45

Es en esencia el mismo tema del Cantar, pero con una diferencia: las bodas no son aquí entre Dios e Israel, sino entre el Mesías e Israel. A partir del v.10 se introduce a la reina ataviada con oro de Ofir. El resto del salmo se centra en ella. En la primera parte del salmo se habla del sensus plenior del Mesías. Sin embargo, en el v.11 hay un cambio brusco en la exposición del tema. En un sentido literal propio del hagiógrafo da a entender que se trata de una princesa extranjera todavía apegada a la tradición de su familia y de su región de origen. Sólo abandonando y rompiendo con el pasado, podrá participar de las delicias del esposo.
Evidentemente, en sensus plenior no puede aplicarse esta pericona a María, pues, al estar exenta de pecado original y al poseer la plenitud de la gracia, nunca ha estado separada de Dios, ni con el afecto, ni con el deseo.

Textos Mariológicos por acomodación

El A.T., a lo largo de su propia historia, va conduciendo progresivamente a la plenitud de la revelación, que culmina en la venida de Cristo. Esta marcha progresiva se realiza no sólo a través de una gradual revelación de los misterios divinos, sino también por la vida, tanto de aquellos siervos de Dios que constituyen los pilares fundamentales del pueblo elegido, como de aquel «resto de Israel» que, a pesar de la infidelidad del pueblo, permaneció siempre fiel a Dios. A él pertenecen los anawin, o pobres de Dios, que son objeto de la predilección divina. En María se unifican estas dos cadenas vitales.
Más aún, la historia del A.T. confluye y desemboca en María, porque, por medio de Ella, Israel engendra al Mesías, cumbre de la entrega de Dios al pueblo elegido. Esta presencia autoriza a pensar en una cierta presencia de María en diversos eventos del A.T. Es una presencia no justificada por un sentido bíblico-mariológico de los textos, sino por una acomodación, a través de la cual la Liturgia, los Padres y los escritores eclesiásticos contemplan, de alguna manera, en esas perícopas la figura y las prerrogativas de María.

Acomodaciones marianas

Hay dos textos de los libros sapienciales acomodados a María en la liturgia.

A) Prov 8. Representa el momento álgido del desarrollo doctrinal sobre la Sabiduría divina. Aquí la Sabiduría aparece personificada bajo la forma de un profeta, adornado de autoridad y dignidad (v. 6-21), que desvela el secreto de su origen (v.22-23) y su misión es la constitución del mundo (v. 24-30). Es obvio que estas frases sólo pueden aplicarse en sentido bíblico a la Sabiduría; sin embargo, el hecho de que la Iglesia acomode estos textos al designio eterno del plan de Redención y su cooperación a la obra  salvadora.

B) Eclo 24. Presenta un desarrollo distinto de Prov. 8: la Sabiduría, cuya mansión original es el cielo, baja a la tierra y relata su recorrido por todas las regiones, donde ejerce su dominio y poder (v.6-7), pero sólo encuentra su morada definitiva en el pueblo escogido (v.8-11). Aquí ejerce una función cuasi-sacerdotal (v.10) y en Sión se ha afirmado. Este crecimiento está descrito simbólicamente a través de una frondosidad grandiosa del árboles y arbustos (v.13-18).

Este texto, acomodado a la Virgen, ofrece un cúmulo de ricas perspectivas: la heredad del Señor sobre la que María reina es el conjunto de las almas justas. La exuberante descripción de la vegetación de Palestina, son los frutos de la piedad mariana (v.19-20).

Figuras y símbolos marianos

La Liturgia, la devoción popular y los autores espirituales han aplicado frecuentemente en sus oraciones, cantos y plegarias muchos símbolos y figuras bíblicas a María.
El florilegio mariano abunda en figuras veterotestamentarias. Tenemos que repetir que no son verdaderos «tipos», es decir personas que en la intención divina prefiguraban a María. Quizá la única excepción sea el paralelo Eva-María, del que podemos afirmar sólidamente que Eva es «figura» de María.
Muchas heroínas y mujeres del A.T. han sido consideradas en la literatura mariana prefiguraciones de María:
a) Sara, esposa de Abraham, que contra toda esperanza engendra al hijo prometido.
b) Rebeca, hija de Bathuel, esposa de Isaac que era una joven agradable y virgen bellísima.
c) María, hermana de Moisés, virgen y profetisa que entona un estribillo en alabanza a Dios.
d) Ana, madre de Samuel, atormentada por una larga esterilidad, Dios escuchó su oración y engendró un hijo.
e) Ester, esposa de Asuero,  libró al pueblo judío de la persecución decretada por el primer ministro Aman.
f) Débora, profetisa y juez de Israel, que libró a su pueblo de la dominación cananea.
g) Judith, viuda de Manasés, fiel y temerosa de Dios que cortó la cabeza de Holofernes.
La devoción a María ha cantado sus prerrogativas por medio de comparaciones y analogías pertenecientes a la historia bíblica.
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